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人學與重建仁學_當代中國哲學史學史

時間:2020-09-16 百科知識

人學與重建仁學_當代中國哲學史學史

20世紀80年代后,學術界開始把“儒家哲學”作為一個研究題目。這個概念的提出本身表明,學術界已擺脫過去單純的批判性認識,轉變為一種更加客觀的、并盡可能發掘儒家哲學的積極意義,甚至通過新的詮釋,把它轉化為當代社會的文化資源的態度。這是建設性的態度,也是對“遺產”觀的脫出。在這種態度下,儒家哲學的人學、仁學性質,其價值論和人文精神等都得到了再認識。

儒家哲學是人學。這個概念來自馮友蘭。1988年初,他在中國文化書院的講演中指出:“中國哲學的特點就是發揮人學,著重講人。”[234]這個觀點在80年代還被認為過于保守而和者甚寡,到90年代后,不僅得到了認同和接受,學界還提出了建立新仁學的目標,可謂中國哲學的再生的苗頭。如前所述,金春峰在80年代也提出了“仁學”在“五四”后如何發展的問題。[235]

牟鐘鑒指出,儒學以人為本位,區別于宗教;以倫理為中心,又區別于西方人本主義和中國道家。仁學“代表著中華民族發展的精神方向,蘊含著較多人道主義和民本主義成分,給中國知識分子提供了一種切實而又高遠的人生信仰,一種獨特的文化價值理想”。[236]牟鐘鑒提出,仁學可分為早中晚三期。早期仁學以孔孟為代表。孔子的仁為“人類的同類之愛,普遍的同情心”。孟子對仁的貢獻有五點:一是性善說為人性論提供理論基礎;二是提出了“仁者,人也”;三是由仁心發為仁政;四是把仁愛推及萬物,提出“親親而仁民,仁民而愛物”,形成泛愛思想;五是仁義連用。中期仁學的代表是朱熹和王陽明,他們用“生”深化了愛的內涵,“突出了生命的價值和意義,強調了對生命的特愛和保護。……使仁具有了超道德的生態哲學的普遍意義”。[237]晚期仁學以譚嗣同為代表,他的仁學是受近代西學的影響,仁以“通”為第一義,包含了民主政治、人格自由、經濟現代化等主張,可謂仁的社會哲學。

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李錦全也肯定了中國傳統文化重視研究“人”的問題的特點。他指出,儒家人文思想重視人的價值和尊嚴,所以說“天地之性人為貴”。儒家把“道”擺在君上,對于君主并不是無條件服從,而是要求“以道事君,不可則止”。儒家贊揚“革命”;儒家的王道包含著對于普通百姓利益的關注。儒家人文思想并非完全抹殺個人的價值,而是在道德完善和個人平等方面提出了平等的要求。儒家思想沒有產生政治上的平等、自由和人權的觀念,但這并不意味著封建社會根本不可能有自身意志和理想人格的追求,具有這種理想的古代知識分子對于社會的發展起了推動作用。關于如何正確評價孔子、儒家人文思想的歷史地位和作用,李錦全指出,中國人文思想是封建時代的產物,歐洲人文思想是資產階級時代的產物,所以對于兩者應采取不同的標準。要正確地運用歷史唯物主義原理,不能因為馬克思說過專制制度使人不成為人,所以就說儒家帶有輕視人、壓抑人的根本特征,并說在儒學的框架內理想人格是不健全的,實現仁的圣人之境是對人的潛能和創造力的壓抑。這實際上是重復西方殖民主義者誣蔑落后國家的語言。應該承認,“中國文化中有一種剛健有力、自強不息的基本精神,有一種以立德、立功、立言為不朽的人生觀,這對人的主體價值和道德人格不能說是取消和抹殺,而正是表現出儒家人文思想在歷史上的積極作用”。[238]

聶振斌進一步指出,“中國人的‘終極關懷’從來就不是宗教的,而是道德的或人生哲學的,并且是通過藝術或者審美來完成的。儒家的美善相樂、道家的美道合一、禪宗的超越現實而又離不開現實等,都是把現實的善、人生的真和宗教境界與美融為一體”,[239]不是美俯就善,而是善攀登美。孟子把人的精神境界分為善、信、美、大、圣、神六個層次,其中美也高于善。在儒家,由善到美的途徑是教育。在道家,美與道是統一的,美就是道,其形上學境界和儒家一樣具有審美的性質,即自由而愉悅。西方的本體都是邏輯推演的結果,與美的境界相差很遠,理念如果要成為審美境界,必須加上“感性顯現”,中國的“道”卻是與美渾然天成的。把中國文化概括為“樂感文化”,深得中國文化之精義。柴文華認為,中國哲學的人類學有四種類型。第一類型是儒家的道德人類學。第二類型是道家的“自由人類學”,即“擺脫人類的異化狀態以回歸先在的自由”,其內涵包括:一是尊重動物生存權利的物道主義;二是尊重人的自由的人道主義,要求絕仁棄義,擺脫異化狀態;三是尊重自由狀態的社會自然主義。第三種類型是“神學人類學”,表現為道教和佛教的人類學思想,與儒家和道家思想有對立,也有相通之處。第四種類型是“自然人類學”,又包含兩層意思:其一是用自然現象規定人的本質,如董仲舒用天來規定人的本質;其二是用人的自然欲望來說人性和人生價值,如告子的“生之謂性”等。[240]

關于儒學的現代價值,朱伯崑指出可以理解為如何“使古老的農業社會意識形態轉變為適合于工業社會發展的問題”。[241]他認為,對于儒學的批判繼承,可以從三個方面入手:“一是發揚儒學中具有永恒價值的觀念和命題,使其在現代化過程中繼續發揮其生命力;二是以儒家中價值觀之所長補近代工業化意識之所短;三是堅決拋棄儒學中與工業化相抵觸的觀念和命題。”[242]所謂永恒價值的命題,是“不因時代的變革而失去其生命力”,“具有超時代的性格”的命題。如關于人和自然的關系,“人類可以參與自然界的變化”。這里關鍵是“參”:一是指人與天地為一體,相互影響,但人處于重要地位;一是人可以參與自然界的變化過程,形成對立統一體,用王夫之的話說是“天人之合用”。“‘參’,意謂控制和駕馭自然,不是破壞或毀壞自然,又非因循自然。”[243]這個命題正確地回答了人與自然的關系,具有永恒的價值。再如關于人際關系,儒家提出了和諧的原則,不僅深刻,也具有永恒的價值。又如“民為邦本”的政治原則,即民本觀念也具有永久的價值。對于現代工業社會過分追求個人利益所帶來的弊端,僅僅靠法制是防不勝防的,儒家的義利之辨或公私之辨,作為以群體為本位的價值觀,可以對個人本位的價值觀形成補充,使現代化走健康的道路。朱伯崑也強調儒家和諧主義理論的價值,認為“它揭示了人類生存真理的一個方面,有其永恒價值”。[244]關于未來儒家仁學的重建,牟鐘鑒認為,可以“將愛、生、通三大原則結合起來,再加上誠的原則,并在內容上加以增補,可以形成新的仁學體系。這個新仁學以仁愛為基調,以生為目標,以通為方法,以成為保證。在‘仁者愛人’的原則下,要增加墨子‘兼相愛交相利’的思想,把愛人和惠人結合起來,以免愛人成為空談”。[245]柴文華認為,未來中國人學的方向首先應該是科學化,其次是“整合”,即吸收各家之長;第三是確立“世界性和民族性的統一”,“這是中國當代人類學建構的基本原則”。[246]

不過,在一些學者提出重建仁學的同時,也有一些學者對于儒家話語在歷史上的支配地位提出了批評。如阮紀正認為,本質上屬于保守主義的儒家文化,難以成為構建新道德的目標和指導;[247]郭洪紀認為,把儒家以內在的自律性和含融性的工具倫理作為意識形態的思想來源,既無法克服社會結構所積累的破壞素質,也容易成為最新制度的障礙。“返本開新”、“回歸傳統”只能是文化的倒退。[248]還有一種觀點用現象學的“一般的普遍化”和“形式的普遍化”的方法,分析了“性”、“良心”的本體化過程,批評了孔孟的性的話語權力的膨脹,要求回到“儒家原始生存經驗”。[249]

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