關于魏晉玄學的研究_當代中國哲學史學史

時間:2020-09-15  欄目:百科知識  

關于魏晉玄學的研究_當代中國哲學史學史

如前所述,魏晉玄學在“文革”結束前幾乎成為被遺忘的角落,所以,這一領域面臨的對于“文革”期間和“文革”前的研究的撥亂反正的任務便不如其他領域艱巨,從而能夠在較新的思想基礎上展開研究。這一較新的思想基礎體現為把哲學史作為認識史,重視哲學史作為人類思維規律的研究,重視在與文化史的關系中研究哲學史等,而不是單純地對于哲學家進行排隊式研究,其實質是突出哲學史作為哲學自身的特點。1983年,湯一介出版了《郭象與魏晉玄學》,這是第一本在新哲學史觀的基礎上進行研究的關于魏晉玄學的專著。湯一介指出,為推進中國哲學史研究的科學化,應在以下幾個方面展開研究:第一,“研究哲學思想發展的規律,揭示其發展的內在邏輯”;第二,“研究概念、范疇發展的歷史”;第三,“研究一個時期哲學家建立其哲學體系的方法”;第四,“研究外來思想文化的傳入和原有傳統思想文化的關系”。[333]王葆玹的《正始玄學》則較為深入地分析了正始年間玄學的思維特點、所探討的問題,及其在哲學史上的承前啟后作用,辨別了“正始玄學”和兩晉南朝玄學的區別。許抗生主編的《魏晉玄學史》,也著重從文化和思維的角度展開對魏晉玄學的研究。這些都構成了魏晉玄學也包括中國哲學研究的新特點。

(一)魏晉玄學是一種什么樣的思潮

關于此,基本有三種看法。一種意見認為,魏晉時期的清談即正始之音,乃是辨名析理和三玄的名辨的綜合;也有人把魏晉時期的哲學統稱為魏晉玄學,把嵇康、阮籍、裴、楊泉、歐陽建等統稱為玄學中的唯物主義路線,王弼、郭象、列子作為唯心主義路線。第三種是湯用彤的觀點,認為玄學乃是本末有無之辨的“本體之學”。湯一介指出:“魏晉玄學是指魏晉時期以老莊思想為骨架的一種特定的哲學思潮,它所討論的中心為‘本末有無’問題,即關于天地萬物存在的根據的問題,也就是說關于遠離‘世務’和‘事物’的形而上學本體論的問題。”[334]玄學也可稱為“形而上學”,它“把世界的實質看成是靜止的永恒不變的存在”。[335]許抗生認為,玄學盡管也是清談,但和一般的品評人物、討論才性的清談不一樣,而是探討哲學根本問題的高級清談。辨名析理當然是魏晉玄學的一個特點,但仍不能揭示玄學的本質。玄學把世界分為本體和現象兩部分,這是玄學最根本的特征。玄學又可分為何晏、王弼的“貴無”和向秀、郭象的“崇有”兩大派。前者認為世界的本體是“無”,后者認為“各個事物都是絕對的、孤立的獨自存在物,因此否定了世界的統一性”,認為每個現實存在物都分為現象和本質兩部分,決定事物的是其現象背后的本質。兩者都屬于割裂本質和現象的關系,把本質說成脫離現象而存在的東西,都屬于客觀唯心主義的本體論哲學范疇。許抗生認為,用這個標準來衡量魏晉時期哲學,那么裴頠、楊泉、歐陽建屬于玄學的反對派,是樸素唯物論;嵇康、阮籍屬于樸素的元氣一元論,與魏晉玄學的思辨唯心主義本體學并非同一條路,不能納入玄學。[336]王葆玹認為,“王弼也講宇宙論,漢人有時也講本體論”的觀點是可以成立的,所以說玄學是本體論不甚嚴密。“玄學是一門曾經立于學官的特殊學科,與漢代經學、隋唐佛教、宋明理學都有不同。它以漢末的清議、清談為先導,以三玄、《太玄》等等為淵源,以新出現的、不斷變化的名士階層為基礎,形成于正始年間。”[337]

(二)魏晉玄學產生的原因

關于這個問題,湯一介、許抗生、方立天等都認為有社會的和思想自身的邏輯兩方面。湯一介認為,東漢末年農民大起義以后,社會陷入動蕩,漢儒天人感應的目的論已經不能再為綱常名教提供論證,需要一種新的論證形式。另一方面,從理論思維的發展來看,兩漢經學越來越煩瑣和荒誕,思想開始向簡單和抽象發展,老莊思想開始流行,出現了儒道名法合流的趨勢。劉劭的《人物志》已經接觸到了才性、有無、本末、一多諸問題,當何晏、王弼等玄學家對這些問題作出哲學論證時,玄學便產生了。[338]許抗生認為,魏晉玄學是適應統治階級的需要而產生的,是門閥士族統治人民的思想武器,是對兩漢時期唯物論的一個反動。[339]方立天指出,農民起義和唯物主義對西漢官方哲學的批判促進了魏晉玄學的產生。[340]

(三)魏晉玄學的問題與演變(www.itpjc.com)

余敦康分析了玄學思潮代替經學思潮的過程,指出玄學是中國思維發展史上的一次大變革。[341]周繼旨探討了魏晉文論的興起和玄學中的天人新義的關系。[342]湯一介認為,玄學的發展有一個過程,從正始年間(240—249年)何晏、王弼的“以無為本”的貴無論,發展到竹林時期(254—262年)嵇康的“越名教而任自然”的貴無論和向秀的“以儒道為一”的崇有論,又由竹林時期發展到元康時期(290年前后)裴的“自生必體有”的“崇有”論和郭象的“獨化”論,最后發展到東晉張湛的“貴無”和道安的“本無”。[343]許抗生認為,魏晉玄學有本末有無、運動靜止、圣人有知無知三個問題。以何晏、王弼為代表的貴無派以“無”為本,以“有”為末,“無”為世界的本體,“有”為世界的各種現象;在運動問題上,主張“無”是靜止不動的,運動則屬于末有的世界,運動是相對的,靜止則是絕對的;在認識問題上,由于王弼認為本質不在現象之中,本體世界便成為現象之外的虛構,現實世界不過是認識外部對象的一個橋梁,認識因此也只能是得魚忘筌。向秀、郭象的崇有論是從反對何晏、王弼的貴無論開始的,他們認為造物無物,物各自生,事物的產生都是偶然的。這種理論其實也是一種變相的無中生有。[344]在動靜問題上,向秀、郭象認為一切事物都是變動日新、無有停息之時;在認識論上,向秀、郭象認為具體事物都是“跡”,不是本質的東西,本質隱藏于事物的背后,是“所以跡”,只能擯棄耳目,通過與物冥會而不用“知”的方法才能加以認識。僧肇的《不真空論》說明事物非有非真無,非無非真有的緣起性空的道理;《物不遷論》說明了即動即靜、動靜不二的道理,糾正了王弼的靜本動末和崇有論只講倏忽變化,不講靜止的理論。《般若無知論》則說明了般若智慧所認識的真諦實相,真諦又是無相,所以般若無知,無知是謂真知。僧肇的哲學既是對玄學的總結,也是對佛教般若學的總結。[345]

王葆玹認為,魏晉玄學是通過“義象理事”討論自然觀、政治學和人性論等問題。義象理事的內在聯系是義理統御事象,所以本末體用之辨可稱為“本體論”。義象理事分屬形上和形下,有形、無形和有為、無為之辨則是自然觀和政治學;義象理事表現在人生修養上則為性體情用的人性論。正始玄學的方法,通常認為是言意之辨,有“言盡意”和“言不盡意”兩說;還有一種觀點是認為“得本知末”。后一種看法稍顯寬泛,漢唐宋明許多學者都主張“得本知末”。言意之辨的“意”是義理,言意之辨的主題就是對本體如何認識。在王葆玹看來,把言意之辨分為“盡意”和“不盡意”兩種也不妥。因為“言盡意”只是少數人的議論,言不盡意則是正始年間言意之辨的共同出發點,當時的言意之辨至少出現了五個派別,“立象盡意”、“微言盡意”、“微言妙象盡意”、“妙象盡意”及“忘相盡意”各派。其中“微言盡意”、“微言妙象盡意”、“妙象盡意”不為近現代學者所注意,它們分別是玄言詩、山水詩和書法、繪畫、音樂理論的理論基礎。[346]

方立天分析了從漢代經學到魏晉玄學哲學思想的演變,指出從漢代到魏晉思想的演變主要表現在天道觀上,即從神學目的論演變為唯心主義本體論。漢代宇宙論把氣作為萬物的本原,但氣有開始,又含有道德,能夠調節禮樂、推行教化等,這樣的氣無異于一種神物。與漢代不同,王弼、何晏把“無”作為宇宙的本體,“無”統攝和總賅萬有,但“無”并不是萬有之外的一個實體,它必須借有來表現。“無”又被認為是“自然”,即本來如此,又是“無為”。關于“命”,魏晉和漢代也有很大差別。董仲舒講“天命”,為皇權神授制造理論根據。魏晉玄學不重視命,懷疑、貶低甚至取消命。關于性情說,董仲舒把“性”規定為生而有之的資質,用氣說明性,如用陰陽二氣說明人的仁貪之性;對于“情”,則按照《中庸》的思路強調“中”。魏晉沿用道家的自然質樸的觀點說明性,對于“情”,則強調“性其情”、“有情而無累于物”。漢代強調對性情的教化,魏晉強調性情為自然而有,不須教化。方立天指出:“二者從根本上說都是唯心主義。……漢代經學與魏晉玄學的性情說,歸根結底都是超階級的抽象的人性論。”[347]關于“名”、“言”說,方立天指出:“‘名’、‘言’是認識論方面的問題。魏晉以‘忘言忘象得意’的方法,取代了漢代經學‘以名證實’和象數比附術,這也是一個重大的思想演變。”[348]魏晉玄學與漢代哲學的又一不同是關于名教思想的演變。漢代注重綱常名教,魏晉玄學提出名教必須符合“自然”、“越名教而任自然”以及“名教出于自然”等命題。

(四)魏晉玄學具體問題研究

對于“無”的理解有了新的推進。馮友蘭認為,玄學家所討論的“貴無”和“崇有”是共相與殊相、一般與個別的問題,“無”是“一般”、“共相”。[349]陳來指出,認為玄學從追求最高本體出發得到規定性最少的抽象的無,這樣的“無”還是“有規定的無”;玄學的本體的“無”,相當于黑格爾的“純無”,“是一個抽象的、一般的無,是無的本體,無為則是無的發用”。“‘無’作為高度的抽象是貴無論用來從更加普遍的意義上、從本體論上為社會事務的無為確立根據。”“有”是“實際存在的具體事物,既指客觀存在的自然物體(物),也指人類的社會活動及其產物(事)。”[350]

關于王弼的哲學,程宜山指出,所謂以無為本的唯心主義本體論、言不盡意的不可知論和為士族專權制造輿論的無為論的通常見解,都是值得商榷的。王弼的“本”不是本體,而是類似于“無狀之狀”的“狀”和“無象之象”的“象”,是“無形之體”,萬物都是由無形和有形兩部分組成,無形為有形之本。在王弼哲學中,體用也不與本末相對應,體不僅是無而且還兼有無。王弼雖然認為萬物不能脫離無而存在,但并不否認“有”的真實性。關于“崇本息末”的“息”,程宜山認為不是“去”,而是和守母存子一樣。[351]關于王弼的“無”,程宜山認為是“沒有任何質的規定性的抽象存在物”,王弼哲學的精義是萬物產生于無,依無而存在。[352]關于王弼的認識論,程宜山認為不是言意之辨,也不是所謂“唯心主義的不可知論”。言意之辨是王弼解易的方法,言、象、意是關于語言、符號與思想的關系問題。在王弼看來,言、象、意都屬于“有”,認識要獲得的是“本”,即“無”。認識的方法是“滌除邪飾,至于極覽”和“體無”。王弼的認識論是可知論而不是不可知論。關于王弼哲學的政治目的,有人說是王弼鼓吹君主無為、大臣專權,是為門閥士族把持政權制造輿論。程宜山認為這種說法是不準確的。當時曹魏和司馬氏集團斗爭的目標都是奪取最高權力,王弼建立貴無哲學的目的與其說是為了攻擊名教,自毀藩籬,毋寧說是為了“去偽任誠”。王弼所謂以一統萬都是主張君主專權的,他所說的君主無為的話,都是在陰柔之質處于尊位下說的。程宜山特別指出,王弼對“大有”卦的解釋,指出此卦象是柔弱的君王處于群強之中,君主只有排斥權臣,才能無咎,正是對當時政治的說明。王弼的“無為”政治中“包含了許多對當時時勢的真知灼見和切實可行的戰略戰術”,其政治思想“未可一筆抹殺”。

余敦康指出,中國哲學史表現為經典的解釋史。何晏、王弼從經典中提煉出“以無為本”的命題,實現了經學思潮到玄學的轉變。通常認為,何晏、王弼的哲學方法是辨名析理,這固然不錯,但辨名析理僅只是解決了由具體到抽象的問題,提煉出了“無”,這一步已經由何晏完成了,還必須完成由抽象到具體的過程。王弼玄學思想高于何晏,“正在于結合具體的能力更強”,“王弼的方法論思想的主要特征也不在于‘辨名析理’,而在于運用體用、本末的方法來處理‘有’與‘無’、現象與本體的關系,在抽象與具體之間架設了一道橋梁”。[353]余敦康認為,王弼溝通本末、體用關系的思維方法是“崇本息末”,即發揮本體對于現象的統帥作用,得意忘言是這一方法的應用。《老子注》多以有無為基本范疇闡發本體論思想,《周易注》則探討了具體情況下該如何行動,即由抽象到具體的過程。

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