關于老子哲學研究_當代中國哲學史學史

時間:2020-09-15  欄目:百科知識  

關于老子哲學研究_當代中國哲學史學史

(一)方法論的反思

“文革”后的老子、莊子研究也首先面臨著反思“文革”以前的研究的任務。任繼愈等人率先展開了這方面的工作。任繼愈指出,解放初的老子哲學研究,首要的是進行唯物或唯心的分類,結果主張唯物、唯心的都有,產生爭論。自己以前主張老子為唯物主義者,到1973年出版《中國哲學史簡編》時又認為是唯心主義者。“主張前說時,沒有充分的證據把主張老子屬于唯心主義者的觀點駁倒;主張后說時,也沒有充分的證據把主張老子屬于唯物主義者的觀點駁倒。”[257]兩方面的觀點都試驗過,卻沒有得出令人信服的結論來,那么,自己的方法究竟錯在哪里?任繼愈承認,首先是堅持歷史唯物主義的歷史主義方法方面存在缺陷,對老子缺乏“知人論世”的研究。“雖然也指過老子思想和他的階級地位有關系,但沒有拿出充分的證據來。還有一個更大的疏忽,就是沒有注意文化發展的地域差別。”[258]任繼愈指出,春秋戰國時期中國至少存在四個地域文化,鄒魯文化(孔、孟)、燕齊文化(《管子》、稷下)、三晉文化(申、韓)以及荊楚文化(老、莊、屈原)等。文化的地域特點對于哲學產生了較大的影響。荊楚地區擅長以文藝的手法講哲學,如《老子》是用詩的形式說哲學,文約義豐,不易掌握其分寸和內涵。其次,對于哲學家,只作籠統的階級分析,還不足以說明各家各派的個性。二十多年來的《老子》哲學研究,“沒有講透的地方固然不少,但更多的失誤是講得太透,以至于超出了《老子》其書及其時代所可能達到的認識水平。因而講得越清楚,離開《老子》的本來面目越遠”。[259]主張老子是唯物論的學者把“道”解釋為物質實體,主張老子是唯心論的學者把“道”解釋為“絕對觀念”。然而,春秋時期的老子是不可能有近代哲學的物質實體或絕對觀念的。哲學史研究的任務是用現在的語言不增不減地把古人的思想表達出來,而我們的研究實際上是“替古人講了他們還沒有認識到的一些觀念,這就造成了方法論上的失誤”,失去了分寸,造成了混亂,主觀上希望達到科學性,客觀上卻造成了不科學的結果。張智彥也指出,用近代哲學的觀念解釋“道”,脫離了歷史唯物主義的方法。[260]任繼愈認為,第三個缺陷是在唯物唯心的判別上存在“一刀切”的毛病。界限分明的唯物唯心陣營是近代哲學的特點,古代哲學還不具備這個特點。對此,我們缺乏足夠的認識,不承認有“中間地帶”,對哲學史人物思想的分類上“一刀切”。有些話,老子并沒有講清楚,我們卻要勉強地歸類、分檔,“難免生硬處理”。任繼愈提出,哲學史的研究,不限于對哲學史人物進行唯物和唯心的分類。如果從哲學史是人類認識史的角度來說,評價一個哲學家,主要看他提出了什么新范疇,解決了什么新問題,在人類認識史中所起的作用。這樣,即使是思想性質難以判斷的哲學家如老子,也不難給他一個哲學史上的合理定位。[261]張智彥提出“從老子哲學思想的內在聯系把握它的基本面貌”;從廣闊的社會存在中“多方面考察老子哲學產生的必然”。[262]如老子的“道”與老子哲學產生之前,關于世界起源的五行說、陰陽說的關系,老子哲學與春秋末年奴隸制崩潰、學在官府局面打破的關系等;又如“道”的內涵的歷史沿革等。[263]

任繼愈、張智彥所講,代表了“文革”后學術界對于哲學史研究方法的思考、質疑和批判。任繼愈所講也有對自己過去的老子哲學研究進行反思的含義。此后,老子哲學研究擺脫了單純劃分唯物唯心的做法而進入了多樣化、多視角的時代。如關于老子哲學體系的方法、老子的認識論、老子與孔子的關系、老子的辯證法與《易傳》辯證法的關系、老子與先秦地域文化的關系問題、帛書老子研究、老子哲學在中國文化史上的地位等。1985年11月,學界在湖南湘潭舉行解放以來國內首次老子哲學研討會,議題是《老子》在整個中華文化中的地位和作用以及在社會主義精神文明建設中的作用,會上方克立等人提出,孔子和老子分別開創了言人事的倫理學和言天道的本體論,從中國文化的表層和深層結構來看,老子及道家的影響比孔孟儒家思想更為深刻和內在。

(二)關于老子哲學建立體系的方法

湯一介認為,中國哲學有儒家和道家兩大體系,二者不僅思想內容不同,建立體系的方法論也不一樣。《道德經》中有三個基本命題“有物混成,先天地生”、“有無相生”、“道常無為而無不為”。“有物混成”所表現的方法是“逆推法”,“即由天地萬物的存在而向上逆推以求其本原”的“由果求因”法,如“天下萬物生于有,有生于無”,“夫物蕓蕓,各復歸其根”等,都是這一方法。“有無相生”的方法表明老子“在概念之間尋求對應關系”,如從“可道”找出“常道”,從“有名”找出“無名”,從“常有”找出“常無”,從“有”找出“無”等。湯一介指出:“這意味著,要求人們通過感覺經驗去找超越感覺經驗的東西;從時空中的存在去找尋超時空的存在。”[264]這種“由末求本”的方法,是老子建立體系的重要方法。老子和孔子形成對比。老子尋找事物兩極中弱的一極,孔子則尋找兩極之“中”。關于“道常無為而無不為”,則是由否定達到肯定,表現了老子對于“否定”的重視。湯一介指出,“正言若反”是“老子對他自己思維模式和建立哲學體系的方法的總結”,這種思維方式有深遠的影響,魏晉玄學“得意忘言”、“言外之意”等,都是這一思維模式的產物。從理論思維上看,從“否定”方面理解“肯定”,比從“肯定”自身理解“肯定”更深刻,用否定對待肯定,恰恰可以完成肯定,老子主張人應處于否定方面以阻止轉化,在一定條件下也有合理意義。[265]李澤厚認為,老子哲學繼承了《孫子兵法》的辯證法思想,將“軍事辯證法變成了政治辯證法”,“把社會論和政治論提升到形而上學性質的思辨哲學”;李澤厚強調,直觀辯證法有現實根源和生活依據,不能以抽象的形式否定它。[266]

(三)關于老子的認識論

總體上積極的評價逐漸多了起來。過去直覺主義、神秘主義都被認為是老子哲學的糟粕,現在學界開始認識到這一認識論思想的另一面。蕭漢明、嚴曼萍認為,直覺主義認識論是老子對于人類認識史的突出貢獻,這一認識論思想對于東方許多國家都產生了不同程度的影響,“自然科學的嶄新成就又向這一備受冷遇的理論發出了深情的召喚”。蕭漢明、嚴曼萍指出,老子直覺主義認識論的對象是“道”,老子第一次把認識對象“推進到人們日常所能感知的范圍之外,這是人類古代認識上的一次巨大變革”。因為認識的對象超出經驗之外,所以老子“聞道”的方法也是排除感官經驗和具體事物的知識的。老子所謂“玄鑒”或“靈氣”,從現代科學來看,“就是人體所具有的生物波”,“是人接收信息的另一渠道”。“感官對信息的接受與傳遞通過感覺神經系統進行;而直覺對信息的接受與傳遞則是通過微波系統進行的”;二者接收的信息都儲存于大腦,形成理性認識。[267]

康中乾指出,“道”既是世界觀,又是方法論。《老子》的認識論結構是感性認識——理性認識——理性直觀;老子哲學認識論的價值,正在普通所謂“神秘主義”的部分。道是理性的存在,先于并產生個別事物,道的提出反映了人們認識水平的提高。把道說成是客觀精神或者上帝的別名,都抹殺了道的認識論意義。由于道的特點,決定了認識道的方法只能是“理性直觀”。理性直觀的認識方法,包括“道”不能命名,一經命名,即失去其整體性。道是理性直觀所能把握的“有”,不是理性概念的有;道是理性直觀的有和感性直觀的無。主體認識客體不一定只有從經驗認識到理性認識一條道路,也可以同時有從經驗認識到理性直觀一條道路,老子在兩千多年前就自覺地探索了理性直觀的認識道路。[268]

(四)老子、道家與上古文化的關系

關于道家或老子與上古文化的關系,王明提出,周初齊魯兩個分封國實行了“尊賢尚功”和“親親尚恩”的不同文化路線。前者是道家、墨家、法家和兵家的前身,后者則是儒家的前身,由此產生出儒道的一系列不同。[269]王博認為,孔子繼承了周文化,老子繼承了夏文化。[270]他從《禮記》中揀擇出關于夏代文化的史料,指出夏文化尚黑色、忠信、慈、儉、水、愚樸等,這些也都是老子所主張的。老子思想與《國語·越語》頗多相合之處,如損有余補不足、反對驕盈、反對矜伐、反對戰爭、反者道之動等,重合的原因在于越為夏族后裔,保存了夏文化,而《老子》所繼承的正是夏文化。[271]

(五)帛書老子的研究(www.itpjc.com)

1976年3月,《馬王堆漢墓帛書〈老子〉》出版。關于帛書《老子》,許抗生出版了《帛書〈老子〉注譯與研究》,全書分為注譯和研究兩部分,注譯部分對帛書錯置脫誤部分,用王弼、傅奕本進行補校,為讀者提供了一個以帛書甲、乙本為底本的《老子》書,書后還附有帛書《老子》全文。該書研究部分分析了老子思想的宇宙觀及其內在矛盾,系統地考察了老子哲學在中國哲學史上的地位。[272]涂又光認為,帛書《老子》的第一章,即通行本第38章,揭示了《老子》哲學的道—德—仁—義—禮的哲學結構。這一結構包含“道德”或“道”、“仁義”或“仁”兩個結構,前者是道家特征,后者有儒家特征。《老子》是“以道結構為主,否定而又包含了仁結構”。[273]關于“道”和“恒道”,涂又光認為,二者從本體論上看是同一個東西,從認識論上看,“道表示知性水平,恒道表示理性水平”。關于有無,涂又光認為,古漢語中“有”和“無”的所指可能是同一個東西,所以老子的有無同一的思想可能是受了漢語中有無同源的影響。涂又光還從語言學的角度對“德”、“仁”、“義”、“禮”進行了分析,指出老子是“禮”的專家,但又反對“禮”,對于“禮”,他是不得已行之。

(六)老子與孔子的比較研究

關于老子和孔子的比較研究,是20世紀80年代后期學術界開展的題目,主要研究者有方克立等人,著力最多的是從臺灣來到大陸的學者陳鼓應。

中國哲學史界受馮友蘭哲學史觀的影響,普遍認為孔子在老子之前。陳鼓應認為,“老學先于孔學”;“老子(老聃)是中國第一位哲學家,孔子次之;老子自撰的《老子》是中國最早的一部最具有完整的理論體系的哲學著作,其成書早于《論語》”;[274]“‘學術下于私’,在老子時期已蔚然成風;‘私人著述之事’,老子早于孔子”。陳鼓應指出,老聃即是李耳,生年大致為公元前570年,長孔子20歲左右。孔子問禮于老子,實有其事。《論語》可能成書于漢初,《老子》成書于春秋末年。孔子晚而喜易,可能是受老子影響;《論語》中的“無為而治”、“有天下而不與”、“亡而為有,虛而為盈,約而為泰”、“以德報怨”等,都可能是受老子的影響。《憲問》“仁者必有勇,勇者不必有仁”可能來自《老子》的“慈,故能勇”。陳鼓應認為,從思想線索上看,老子反對周制,孔子在老子之后維護周制。20世紀30年代,梁啟超、馮友蘭把老子和太史儋混淆,把老子置于孔子之后,梁啟超崇儒,馮友蘭則一定要把孔丘說成是第一個私人講學之人,第一個私人創立體系之人等。中國大陸深受黑格爾正—反—合邏輯的影響,認為必先有孔子的“仁義”,然后才有老子的“絕仁棄義”。實際上,老子的“絕仁棄義”是針對春秋末年的德治主義的弊端而提出的,老子的“不尚賢”也不是針對孔墨的舉賢和尚賢的。“任賢”思想來自周初,春秋時期齊桓公任管仲、鮑叔牙,晉文公“明賢良”,其所舉的都是貴族內部的賢良,老子所針對的正是此。孔子的“舉賢才”則是維護這一路線的。無論老子、孔子,都是針對西周末以來的文化弊端的,不存在正—反—合的問題。老子是針對現行制度進行批判,孔子則維護現行制度。陳鼓應認為:“老子是中國第一位哲學家,孔子是中國第一位倫理學家。”“老子建立了相當完備的形上學體系,而孔子在宇宙論和本體論方面是空白的;老子倡導‘靜觀’、‘玄覽’的認識方法,而孔子在認識論方面則是貧乏的;老子有相當多的辯證思維,而孔子在這些方面則是闕如的,在這些主要的哲學領域——無論就形上學領域、認識論范圍或思想方法上——老子哲學思維的豐富性與孔子哲學思維的欠缺性,確實相形懸殊。”[275]

陳鼓應指出,孔、老之異,首先是北方文化與南方文化的不同。老子屬于楚地南方文化,孔子屬于魯地周代文化圈。老子偏重人與自然的關系,建立本體論和宇宙論;孔子重視人與人的關系,建立倫理學。老子是文化傳統中自然主義的發展,孔子是西周以來德治主義傳統的發展。老、孔都入世,都是時隱時顯,持進退之間的入世心態。老子是體制外,孔子是體制內。在治國理想上,老子主張放任、“小國寡民”,孔子主張積極的德治。“在讓人民發揮其自由性、自主性這一方面,老、孔治道有較大差異。”[276]老子的天是自然之天,可溯源于《易》、《詩》、《書》,為無神論的重要來源。孔子的天繼承了西周以來正統的神秘性的天命觀,有意志之天、命運之天等,只是在天人關系上,人可以直接與天發生聯系;只有一處自然意義的天,“天何言哉”乃系受老子之影響者。老子的天,系自然意義的,他消除了神秘意義的天命觀。孔子的命則與神秘的天相連,并提出君子三畏。“知天命”似有社會地位和階級之分,表明孔子在天的信仰上的守舊性和政治上的保守性。“老子喜言天道,孔子則‘罕言天道’,”老子在中國哲學史上首次以“道”為哲學范疇,給予系統論證,并以之為核心建立哲學體系。老子的道,既有超越意義,又有內在意義。《論語》中的道,多為“人倫之道”,“天道”僅出現一次。孔子講“吾道一以貫之”,此“道”乃宗法封建禮制及人倫規范。老子的“德”是得道;孔子的“德”純屬人倫范圍,不具有老莊的哲學意義,僅限于西周古義——禮制范圍內。老子崇尚人的自然性、自主性,孔子關注人際的規范性和維系性。老子的“道”是無為的、自主的,自性如此的,所以主張“任萬物之自然”。老子反“禮”,孔子維護“禮”,一為激進派,一為保守派。從而人對“禮”的不同態度可以看出日后儒道兩家所代表的官方和民間哲學不同發展的端倪。

關于老子的“慈”、“儉”、“不爭”。陳鼓應認為,老子并不反倫理,他主張“絕仁棄義”,目的是“民復孝慈”,因為“仁義”乃是維護西周以來封建宗法制的價值規范。老子更積極主張忠信,忠有“利民”和“利君”二義,老子繼承的是前者,孔子繼承的是后者。孔子的“仁”和老子的“慈”,都是人類同情心的發揚,但孔子的“仁”,受制于“禮”,把“仁”納于“禮”中,政治立場守舊,倫理觀念保守。孔子的仁的重要內涵是血緣紐帶、人道精神和人格修養,不及老子的“慈”和墨子的“兼愛”博大。老子是自然主義的,孔子則開創了儒家的泛道德主義傳統。老、孔的人文主義的共同點是都消解和取代宗教思想。在人格方面,老子守柔,并較早地感受到了異化問題;孔子堅毅高潔,坦然開豁。陳鼓應還提出了“《易傳》乃道家系統之作”的觀點。[277]

關于道家在中國哲學史上的地位,方克立、周玉燕、吳德勤提出了與眾不同的看法——道家思想在中國傳統文化中占“主干地位”。周玉燕、吳德勒認為:“中國文化思想發展史從某種意義講,是以道家思想為哲學根據的儒家綱常名教不斷豐富、完善、發展的歷史。”[278]關于這些問題的討論,主要發生在20世紀90年代以后,故放在下一章論述。

(七)關于老子的人物考證與文獻學研究

高亨認為,老聃是《左傳》記載的東周王朝官吏老陽子。老聃,字伯陽,老伯陽又稱為“老陽子”,與《左傳》稱他為“老陽子”相合。老伯陽與老陽子名字吻合、所處時代、仕宦的朝代相同,所以,兩人應該是同一個人。老子比孔子大二十多歲,魯昭公七年,老子為躲避周王朝貴族的迫害,逃往魯國,所以孔子能夠向他問禮,當時孔子17歲。魯昭公十二年,老聃回國,仍任征藏史。魯昭公二十六年,周王朝發生爭奪王位的內戰,王子朝帶周朝圖書逃往楚國,老子因而失去職位。老子后來到了秦國,客死于秦。[279]張岱年認為,老子和孔子同時代,老子大于孔子基本上是可信的。過去都認為孔子對于老子沒有回應,其實《論語》中是有回應的。《論語·憲問》章中“或問‘以德報怨’,何如?”就是對老子第63章“報怨以德”的回應,這是孔子批評老子的證據。《論語·衛靈公》中孔子關于“無為而治”的說法,是對老子的無為而治的回應。《論語·陽貨》篇中“飽食終日,無所用心,難矣哉”則是對無為而治的批評。《中庸》中也有老子學說的反映。所以,孔、老同時不一定是虛構,老聃生在春秋末年是可信的。[280]詹劍峰也肯定老在孔前,孔學于老。他指出,上古沒有人懷疑此事,直到唐代韓愈出于尊孔的需要,才對此表示懷疑。汪中把孔子死后一百多年的見秦獻公的太史儋和老子混淆。現在流行的所謂“孔先老后”是儒門弟子尊孔的策略。馮友蘭《中國哲學史》始于孔子,終于廖平,把中國哲學史變成了儒學史,其動機是尊孔尊儒。[281]關于老子道論的性質,詹劍峰則肯定為唯物主義,在政治上是反封建的、進步的。[282]

劉毓瑝根據通行本《老子》和帛書《老子》的對比指出,今本《老子》是經過有意地修改的產物,結果把一個以退求進、志存伏櫪的老子改裝成了避世厭世的老子。[283]如帛書《老子》“道無名”修改為“道隱無名”,“”和“隱”是兩個含義完全不同的字,前者是表彰,后者是收斂。又如,通行本75章“法令滋彰,盜賊多有”,帛書作“[法]物滋彰”,“法物”是難得之貨,老子是從“絕巧棄利”的角度反對法物、反對工商業壟斷的,與法家的“重本抑末”思想相通。長期以來人們卻根據“法令滋彰”這句話來說明老子反對法律。又如,通行本“水善利萬物而不爭”,帛書本作“水善利萬物而有爭”,老子是重視“爭”的,主張柔而有爭,是重視爭的策略性。“柔而不爭”意思就完全不同了。

在文獻整理和注釋方面,任繼愈的《老子新譯》,張松如的《老子說解》、許抗生的《帛書老子注譯與研究》、高明的《帛書老子校注》、陳鼓應的《老子今注今譯》、羅尚賢的《老子通解》等著作,在這一時期先后出版。

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