? 首頁 ? 百科知識 ?馮友蘭的中國哲學史通史研究_當代中國哲學史學史

馮友蘭的中國哲學史通史研究_當代中國哲學史學史

時間:2020-09-15 百科知識

馮友蘭的中國哲學史通史研究_當代中國哲學史學史

(一)通史研究的緣起

重寫中國哲學史是馮友蘭兩卷本哲學史出版后一直的心愿。1949年后他所有的哲學史研究,同時也是他的通史研究的一部分和為通史寫作所作的準備。1959年末,國家計劃編寫大學文科教材;1960年年中,全國文科教材會議決定馮友蘭獨立撰寫中國哲學史和中國哲學史料學,作為大學教材,有關方面安排朱伯崑和莊卬做他的助手。會后設立了常設的教材編寫辦公室,哲學組組長為艾思奇、馮友蘭為副組長。1962年4月,全國政協三屆三次會議期間,毛澤東在中南海接見政協委員,問及馮友蘭的研究進展和身體情況。不久,馮友蘭在《中央盟訊》4月號發表了《感謝黨和國家領導人的關懷》,說文科教材會議規定叫他寫三部書:《中國哲學史新編》、《中國哲學史史料學》、《中國哲學史史學史》。“我計劃三五年內完成這三部書,作為我對社會主義建設的貢獻。”1962年9月,《中國哲學史新編》第1冊作為“高等學校教材”,由人民出版社出版。馮友蘭在該書“自序”中說到,高等學校文科教材編寫計劃會議把這部書列為高等學校哲學系的參考書,鼓舞了自己;黨又給他派來了朱伯崑和莊卬兩位助手,初稿寫成后,朱伯崑提意見,自己修改為二稿,莊卬再提意見,修改為三稿。印成稿本后,由“中國哲學史教科書小組”提意見,最后修訂成現在的樣子出版,所以這本書雖說是個人著作,實際也是老中青年哲學史工作者合作的集體成果。[278]

(二)關于哲學史觀的前期探索

1959年馮友蘭在《新建設》第12期發表《關于中國哲學史研究的幾個問題》,這是他的新哲學史觀探索的一個重要成果。文章的第二部分是“研究中國哲學史的目的”。馮友蘭談了五個方面:一是鍛煉理論思維能力;二是了解和研究中國思想意識的昨天和前天;三是用馬克思主義的武器,從哲學的根本問題上,對封建哲學進行徹底的批判;四是繼承古代哲學思想中具有人民性的東西;五是總結中國哲學發展的規律,從中得到教訓。馮友蘭指出,哲學史是整個人類的認識史,“從哲學史可以看到人類發展的主要的程序和環節”,“哲學史就是用歷史的方法,研究認識論;認識論就是用邏輯的方法研究哲學史”,科學的哲學史是建立在唯物主義基礎上的歷史和邏輯的統一。馮友蘭指出,從上述幾點研究中國哲學史所得的,就是“社會主義文化的一部分,對于建設社會主義,有很大的積極的作用。這就叫古為今用”。[279]一年后,馮友蘭又發表了《再論關于中國哲學史研究的幾個問題》,[280]分為“哲學史的對象、內容和范圍”、“哲學中兩個對立面的統一和斗爭”、“邏輯和歷史的統一”、“觀點和資料的統一”、“中國哲學史(古代和近代)發展的線索”五個部分。此文即《中國哲學史新編》第1冊的“緒言”,后者只是多了一個“中國哲學史(古代和近代)發展的形式”一部分。

(三)兩卷本《中國哲學史》的重版

1961年,中華書局根據周揚的指示,重版了馮友蘭兩卷本《中國哲學史》。周揚給馮友蘭建議,能改就改,不能改原樣出版也好。[281]馮友蘭未加改動,寫了一個《新序》,指出該書“是完全從資產階級立場,以資產階級哲學觀點,用資產階級歷史學方法所寫的”,現在重印,可以作為中國哲學史研究領域的“一種反面教材”。[282]馮友蘭還寫了《關于中國哲學史的自我批判》,包括這部中國哲學史的“歷史觀”、“哲學觀”、“黨性”、“階級性”四點。

關于這部書的哲學史觀,馮友蘭指出自己是把歷史分為主觀的歷史(寫的歷史)和客觀的歷史,認為寫的歷史永遠不可能與實際的歷史重合,因此歷史是不可知的。其實,歷史是可知的,人的認識逐步提高,就接近于真實地反映客觀實在。相對真理多了,就接近于絕對真理。當時馬克思主義史學家正初步地運用歷史唯物主義研究中國歷史,歷史唯物主義要求不單要敘述歷史,還要揭露歷史背后的階級斗爭的本質,認識歷史發展變化的規律。自己認為歷史不可知,其邏輯結論是,用歷史唯物主義方法的歷史學家寫出的歷史,也不過是一種裝扮。這是馬克思主義史學家和資產階級史學家的兩條路線的斗爭,自己的歷史觀正是資產階級陣營的一個重要支柱。

關于這部書的哲學觀,馮友蘭指出,這部書雖然認識到了春秋和近代中國歷史的變動,卻沒有認識到思想斗爭所代表的不同的階級立場,思想斗爭就是階級斗爭的反映。這是問題的本質所在,也是哲學史需要說明的。對于不同觀點產生的原因,這部書采取了詹姆士的實用主義和桑塔亞那的“軟心”、“硬心”的氣質觀點說明唯心主義和唯物主義的區別,無視兩者的階級根源,不僅荒謬,對唯物主義也是極大的歪曲。“軟心、硬心說”把荀子說成是硬心者,認為如果沒有荀子的硬心,就沒有他所代表的唯物主義體系,這樣哲學史的發展就成了偶然事件的堆積。對于哲學體系的價值,這部書又提出不能以當時的社會影響而論。學說有其內在價值,一個理論體系,只要有“見”,“持之有故,言之成理”,便有價值。這就把歷史上一個學說的體系和它的社會影響分開了,推動歷史前進的哲學體系和開倒車的哲學體系就都沒有好壞之分了,“這是資產階級學術理論脫離實際思想的一種表現”,“也是保護封建主義的一種辦法”。“馬克思主義認為,一種學說,如果有一定的價值,其價值就在于它本身在一定程度上正確地反映了客觀實在,在社會科學方面,還在于它在一定程度上反映了當時社會經濟向前發展的需要和人民群眾的利益。”[283]

關于這部哲學史的黨性,馮友蘭指出,這部書采取了資產階級的客觀主義,以所謂“超然態度”,同情地重述哲學家的哲學,還其原貌,給它一個歷史定位,認為這就是哲學史家的任務。但實際上這部書對唯心主義是同情地了解,而對于唯物主義者哲學家,如先秦的荀子,兩漢的王充,明清之際的王夫之、戴震,都沒有給以應有的地位。對于王充,甚至對其理論體系吹毛求疵,而沒有論述其反對唯心主義和迷信的社會意義;認為王充、戴震等不算一流的哲學家。而對唯心主義,也只是描寫了其假面具。實際上,“它的假面具之下所掩蓋的本質,是用荒謬的理論歪曲真理,麻醉人民,為統治階級服務”。馮友蘭指出,自己在哲學史“自序”中認為,歷史上“是”和“應該”多所相合,可是自己所說的“是資產階級的‘是’和‘應該’”;“封建的和資產階級的歷史家”所敘述的“優良傳統”,“只是地主階級和資產階級的‘優良傳統’。至于勞動人民所有的優良傳統,在哲學歷史家的著作里,是沒有地位的。只有馬克思主義的科學的哲學史,才能給人類所有的真正的優良傳統以它們應有的地位”。

關于這部著作的階級性,馮友蘭根據毛澤東《新民主主義論》提出的總結歷史應引導人民向前看,而不是頌古非今贊揚封建主義的指示,認為自己的哲學史恰好相反,所以是“五四”運動的對立面,是“五四”時期以后一段時期的逆流,跟封建復古主義一樣,只是采取了資產階級哲學史的方法,所以更具有迷惑性,是“思想上的反動同盟軍”的一部分。在半殖民地半封建社會中,資產階級哲學思想和本地原有的封建主義結合起來,既具有本地人民習見的形式,又具有其所不習見的內容,起奴化人民的反動作用。帝國主義和本地大地主大資產階級在政治、經濟上是相互結合、補充和支援的。“資產階級哲學和封建哲學結合,就是這種事實在思想戰線上的反映。從資產階級立場,用資產階級歷史學方法,所寫的哲學史就是這種結合的一種形式。”[284]

馮友蘭認為,上述四點就是自己《中國哲學史》的本質。

(四)《中國哲學史新編》與兩卷本《中國哲學史》的史觀比較

馮友蘭在《中國哲學史新編》第1冊“自序”中說,自己與中國哲學史的聯系可以分為三個階段。“五四”前的學生時代,學習的是封建主義的學術觀點和歷史方法;“五四”以后到解放前,是用資產階級的學術觀點和歷史方法研究中國哲學史,1930年、1934年出版了《中國哲學史》上下冊;解放后學習馬克思主義的學術觀點和歷史方法,這才真正地走向了科學的道路。這就是“毛主席的《在延安文藝座談會上的講話》為知識分子所指示的道路”。抗戰期間,自己就一直想重寫中國哲學史,現在“社會主義就是一個大學校,黨和毛主席是偉大的教師,馬克思列寧主義經典和毛主席的著作是高深的課程。在這種教育下,我的《新編》也得了正確的方向”。馮友蘭在著作前題詞中說:“望道便覺天地寬,南針廿載溯延安,小言亦可潤洪業,新作應需代舊刊,始悟顏回嘆孔氏,不為余子學邯鄲,此關脫胎換骨事,莫作尋常著述看。”關于這部哲學史的指導思想和具體內容,馮友蘭指出,“我的主觀企圖是,寫一部以馬克思列寧主義、毛澤東思想為指南的哲學史”;“唯物主義和唯心主義是哲學這門科學中的兩個對立面。既然是對立面,其間必然有斗爭也有統一。在哲學史發展的過程中,唯物主義和唯心主義這兩個對立面必然相互斗爭也相互轉化。斗爭是絕對的,轉化是斗爭的結果,但也是整個哲學史發展過程的一個方面。這部書是本著這個認識寫的”。[285]強調哲學史上存在“轉化”,是馮友蘭與侯外廬的不同之處;他在《新編》中堅持了這個觀點。《中國哲學史》上卷《緒論》分為十二部分,分別敘述了中國哲學史研究的對象、哲學的方法、中國哲學和西方哲學的不同特點、哲學和歷史、書寫的歷史與實在的歷史、歷史的進步性、哲學史的寫作方式與取材標準等。《中國哲學史新編》第1冊在史觀方面與《中國哲學史》上卷截然有別,通過比較可以看出兩種范式的不同特點。

1.關于哲學史的內容

《中國哲學史》上卷主張哲學由宇宙論、人生論和知識論與論理學三大部分構成,《中國哲學史新編》主張,哲學是研究一切事物的總體的根本的矛盾,唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學的矛盾和斗爭是哲學的主要內容。所以,“哲學史是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史,也是辯證法與形而上學觀斗爭的歷史,同時也是唯物主義和辯證法觀不斷勝利的歷史”。[286]強調唯物主義和唯心主義之間的轉化,是馮友蘭哲學史研究與同時其他哲學史家不同的地方,也是《中國哲學史新編》的重要特點之一。他說:“哲學史中的對立面,不僅相互排斥、相互斗爭,而且相互滲透、相互轉化。……斗爭和轉化都是在具體的歷史過程中進行的,這個轉化過程就是哲學史的對象。”[287]

關于唯物主義和唯心主義,馮友蘭在《中國哲學史》上卷引用桑塔亞那的說法,認為哲學受哲學家的軟心或硬心的氣質的影響,軟心哲學家的觀點是唯心論的,硬心的哲學家的觀點是唯物的、非宗教的、自由意志的、一元的。《中國哲學史新編》則認為,唯心主義的認識論根源是“勞心者”脫離生產,專門用“心”思維所形成的體系,階級根源是階級社會中為居于統治地位的剝削階級服務的意識形態;唯物主義是革命階級或先進集團所支持的,是革命階級的世界觀。唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學的斗爭,既是階級社會中階級斗爭的反映,也是階級斗爭的一部分。

2.關于研究哲學史學科的目的或意義

兩卷本上卷是從求知的角度論述的,所以,提出了“寫的歷史”和客觀的“歷史”的一致問題。馮友蘭指出“寫的歷史之目的在求與所寫之實際相合,其價值亦視其能否做到此‘信’字”。[288]由于寫的歷史存在史料信否的問題,研究者個人對史料的主觀選擇的問題;歷史學既不能實驗,也不能質詢古人,所以,書寫的歷史的信否,并沒有保證。哲學史與書寫的哲學史的關系也是如此,而且由于哲學史只能使用文獻資料,做到可信的困難尤其大,所以,“所謂寫的歷史及寫的哲學史,亦惟須永遠重寫而已”。[289]關于研究哲學史的目的,兩卷本上卷并沒有過多說明。現在馮友蘭認為,哲學是時代精神的結晶,所以,研究一個民族、一個時代,必須知道其哲學;哲學史在通史中有極其重要的地位,哲學史對于研究歷史也極為重要。《中國哲學史新編》濾掉了兩卷本上卷的“客觀主義”色彩,突出了哲學史作為階級斗爭的工具和無產階級專政的一個環節的意義,強調科學性、黨性和無產階級利益的一致性。《中國哲學史新編》指出:“哲學史不是也不可能客觀主義地處理它的對象。哲學史本身也是階級斗爭的一種工具。在階級社會,哲學家處于一定的階級地位,他寫的哲學史必然是從他的階級觀點出發,為他的階級利益服務。”[290]《中國哲學史新編》指出,哲學史必須為無產階級利益服務。“在階級社會中,階級對立的否定方面是推動歷史前進的動力。它總是革命的、批判的。無產階級是有史以來的這種力量的最高峰,科學的哲學史承認這個歷史事實,因此也承認唯物主義和辯證法是推動哲學和歷史前進的動力。在各個歷史時期的革命的、批判的思想是其時期哲學思想的主流。它根據這種精神,對于歷史中各個派別的哲學思想進行批判和估價。只有這樣才符合無產階級的利益,也符合歷史發展的真實情況。”[291]“用辯證法的方法所寫出的哲學史……才合乎或者接近歷史的真實。……這就是馬克思主義的哲學史的科學性,它的科學性和它的黨性是一致的。只有這樣的哲學史才能更好地為無產階級的事業服務,只有這樣的哲學史才是無產階級在階級斗爭中最好的武器。這樣的哲學史正是資產階級所畏懼的。”[292]他又指出,根據歷史和邏輯統一的原則編著的哲學史,“正是我們在現在思想斗爭戰線上所需要的,也就是說,正是建設社會主義所需要的”。[293]

3.中國哲學發展的特點

關于中國哲學史的特點,上卷指出,一是“沒有為求知識而求知識者”,其論證比西洋與印度哲學遜色;首尾貫串的哲學書較少。中國哲學沒有把個人與宇宙、我與非我分開,沒有產生我對于非我的認識問題,知識論、邏輯學不發達。中國哲學重視人事,對于宇宙論的研究簡略。二是,中國哲學雖無形式的系統,但存在實質的系統,哲學史就是要從無形式的系統中找出實質的系統。這些特點,《中國哲學史》上卷說是“弱點”。關于中國哲學史發展的階段,《中國哲學史》分為子學與經學兩個時代。子學時代至漢初統一為止;經學時代到清代。這樣劃分的依據是中國沒有進入近代,所以沒有近代哲學;子學、經學都是古代哲學。馮友蘭指出,中國哲學在子學階段尚能創新,經學則依傍子學。子學時代之特點是政治上為貴族政治,官師不分,權力財產與知識合一。孔子首先提出了有系統的思想,是中國哲學史的開山。孔子之前無哲學。春秋至漢初為一個解放的時代。這一時期政治制度、社會組織、經濟制度都發生了根本改變。井田制破壞,平民興起,商人階級興起,農奴及商人的經濟勢力增長。等級制至于消滅,漢高祖以匹夫而為天子。這種變動,除近代以來外,在歷史上無可比者。變動時期,有傾向于維護舊制度者,此即孔子發端之儒家之工作;也有反對舊制度者、欲修補舊制度者、欲另立新制度者、反對一切制度者等。無論哪一方,皆須“持之有故,言之成理”,如“堅白”、“同異”等純理論之興趣亦起,理論化之開端,即哲學化之開始。“上古時代哲學之發達,由于當時思想言論之自由;而其思想言論之所以能自由,則因為當時為一大解放時代,一大過渡時代也。”[294]子學時代終結于董仲舒“罷黜百家,獨尊儒術”主張的實行。馮友蘭認為,秦始皇焚書,只是想統一思想,并非盡滅當時諸家學說,所以,漢初文帝時各家尚存,儒家亦于此時完備。《禮記》、《易傳》有些部分即此時所著。“罷黜百家,獨尊儒術”后,子學時代結束,經學開始。儒學為上所定,為利祿所引誘,春秋時期之思想自由之空氣至此消亡。董仲舒統一思想之政策,即秦始皇、李斯之政策。漢至現代,中國之政治經濟制度及社會組織沒有發生根本改變,子學時代之思想狀況,再未出現。馮友蘭此處所體現的是“客觀的史學家”的態度,對于秦始皇并非不顧一切地批判,實際上更多地批判了董仲舒,表明了崇尚學術自由,留戀子學的心跡。

《中國哲學史新編》在新范式下,對中國歷史有了不同的認識。馮友蘭指出,中國歷史的特點是長期處于封建社會,所以中國哲學史的絕大部分是封建社會的哲學。1840年以前的中國哲學是唯物主義的第一種形態,即樸素唯物主義,唯心主義也是直觀的;辯證法是自發的,形而上學也不是與近代的自然科學相聯系的。這是中國古代哲學的特點,也是其優點。馮友蘭過去談中國哲學,很少說“優點”。這里用“優點”,可以認為是對作為學科的中國哲學史在當代中國地位降落的一種抗爭。他引用列寧的話指出,中國古代哲學具有“素樸性、深刻性、轉化—變幻,以及妙不可言的天真質樸”,[295]如《老子》文約義豐,可以容納多種解釋,現代語言由于明晰性,反而失去了韻味。但他也指出,由于可容納的解釋的多樣性,也容易導致“把古代哲學近代化,把古代哲學解釋成近代哲學的樣子”。[296]馮友蘭認為,中國沒有正式進入資本主義就已經淪陷為半殖民地半封建社會,民族資產階級十分軟弱,其哲學雖然吸收了資產階級的知識和觀點,但也混雜有許多封建主義的內容。由于近代時期特別短,近代資產階級還沒有建立起自己的獨立的、完整的哲學體系。

關于中國社會的階級斗爭狀況,《中國哲學史新編》指出,在過去的階級社會,社會矛盾是剝削階級和被剝削階級之間的矛盾。被剝削階級包括一切勞動人民,主要是農民。他們是歷史的創造者,他們向剝削階級的斗爭,是推動歷史前進的真正動力。剝削階級也分為居于統治地位和不居于統治地位兩個部分,前者掌握國家政權,能夠利用政權對被剝削階級實行超經濟的剝削。不占統治地位的剝削階級對于占統治地位的剝削階級之間經常進行反抗和斗爭,他們在開始斗爭的時候,往往是用全民的名義,這時他們的利益也的確與勞動人民的利益有一定的聯系。階級斗爭在奴隸制社會中是從奴隸主貴族中轉化過來的地主階級和通過商業、手工業致富的地主階級對于奴隸主階級的斗爭。新興地主階級利用奴隸和農民起義的果實,建立了封建社會。封建社會前期是地主階級中分化出來的門閥士族與庶族地主階級之間的斗爭,反對門閥士族的主力是農民、手工業者和商人。唐朝利用隋末的農民起義,取得政權。此后地主階級又分化為豪紳官僚和一般地主,二者之間的斗爭在明末農民起義以后,更加尖銳。鴉片戰爭后,中國社會轉化為半殖民地半封建社會。中國近代資產階級有兩個來源:一是從封建官僚地主階級轉化過來的,一是從商人和小生產者轉化過來的。前者和封建階級有聯系,比較保守,只要求改良,不要求革命;后者不滿足于改良,而要求革命。中國近代資產階級是軟弱的,不能擔負起革命的任務。農民組織了太平天國革命,但是因為沒有新的階級力量和先進政黨的領導,沒有得到成功。馮友蘭這里是以毛澤東對農民起義的評價為標準進行評價的。他又指出:“完整的現代的辯證唯物主義,隨著中國無產階級革命的發展,也在中國生了根。中國的辯證唯物主義和辯證法觀,到現代發展到了頂峰。”“辯證唯物主義和歷史唯物主義在中國的充分發展,成為中國革命和建設的指南和動力。”[297]

4.中國哲學史的取材標準和寫作方式

關于取材標準,《中國哲學史》上卷的說明更多屬于技術意義。馮友蘭指出:“所謂中國哲學者,即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋哲學名之者也。所謂中國哲學家,即中國某種學者,可以西洋所謂哲學家名之者也。”[298]古人著述中涉及哲學內容的為哲學史史料;哲學家的新“見”可以為史料,陳言不可為史料;哲學家必有中心觀念,無中心觀念之雜著,不可作為史料;以理智的辯論而提出者,可以為史料,片語只句不可為史料;但與一個時代之哲學有因果關系的言論,可以搜集,幫助理解哲學的時代背景;對于哲學家的敘說,“能表現其人格者,亦可為哲學史史料”。[299]關于寫作方式,馮友蘭在上卷中的論述仍只具有技術意義。他指出,西方哲學史多為敘述式寫法,此法易于敘述哲學家之所見,但作者難與史料接觸,易為哲學史家之見解所蒙蔽;與之不同的是選錄式。選錄式可與原來史料接觸,但哲學家的見解不易系統表達。馮友蘭兼用兩種方式。馮友蘭上述兩個說明之所以更具有技術意義,是與這門學科仍然處于形成過程相關的。在《新編》中,這類說明都沒有了,更著重的是從階級立場出發論述中國哲學史這門學科的階級意義。馮友蘭說:“在哲學戰線上主要的斗爭武器,是反映各個階級利益的、以邏輯思維形式表現出來的哲學思想。哲學史就是這些思想發生、發展、相互斗爭和相互轉化的歷史。哲學史工作的任務,主要在于從無產階級的立場出發分析這些思想,指出它們的認識論的和階級的根源以及它們的社會影響,由此對它們作出恰如其分的評判和估價。這是哲學史的主要內容。這種內容也決定了哲學史的范圍。”[300]

關于中國哲學史上思想斗爭的線索,《中國哲學史新編》指出,中國哲學史中的唯物主義和唯心主義的斗爭,也是階級斗爭在哲學思想戰線上的反映。居于統治地位的剝削階級的思想工具是宗教和唯心主義,不占統治地位的剝削階級在上升時期與勞動人民的利益有一定的聯系,他們的知識也與生產知識有一定的聯系。他們為了反抗占統治地位的階級,需要的哲學是唯物主義。他們占據統治地位后,就不再需要唯物主義和辯證法,而是唯心主義和形而上學。中國哲學史上唯物主義和唯心主義斗爭有幾個高峰:戰國時期,荀子是唯物主義的集大成者,莊子是唯心主義陣營的代表,荀莊是這個時期的兩個主要對立面;西漢時期,董仲舒和王充是兩個主要的對立面;魏晉時期是玄學和佛教,唐朝佛教到達頂峰,與此對立的是范縝和柳宗元、劉禹錫等;宋代張載代表庶族地主,對佛教和唯心主義展開批評,庶族地主階級的政權鞏固以后,其哲學思想從唯物主義向唯心主義轉化,出現了程頤程顥的客觀唯心主義和主觀唯心主義,道學的客觀唯心主義的頂峰是朱熹,主觀唯心主義的頂峰是王陽明,與二者斗爭的唯物主義者是王夫之,戴震完成了反對客觀唯心主義的任務。“王夫之、戴震和朱熹、王守仁是中國古代哲學中最后的,也可以說是最大的對立面。”[301]

馮友蘭指出:“哲學史所講的是哲學戰線上的唯物主義與唯心主義的斗爭、辯證法和形而上學的斗爭。”他根據這個標準,確立了哲學史選材的原則。他說,“凡是直接參加哲學戰線的思想講,不是直接參加哲學戰線的思想不講”;“與哲學戰線直接有關的東西講,不是直接有關的東西不講”;“在哲學戰線上有代表性的成體系的思想多講,不成體系的思想少講”;“有創新的思想多講,沒有創新的思想少講”;“哲學史中的唯物主義要多講,唯心主義也不能少講”。因為哲學史上的唯物主義、唯心主義并不是互不相干,平行發展的,而是既相互對立又相互依存,既相互區別又相互滲透,既相互斗爭又相互轉化的,所以,關鍵不在少講,而在如何講。“哲學家的階級立場和社會作用要多講,但他對于哲學問題的解決和辯論,也就是說,關于他的理論思維,也不能少講”;“規律要闡發,知識也要介紹”等。[302]總體上看,馮友蘭確立了在新范式下中國哲學史選材的標準。唯心主義不能少講,唯物主義與唯心主義的轉化也要講,知識也要介紹等,都很有針對性,表現了新范式下馮友蘭對哲學史理解的特色,反映了馮友蘭在歷次討論中的認識。

(五)馮友蘭通史觀的特點

把馮友蘭、侯外廬、任繼愈的哲學史加以比較,可以看出三者明顯的特點。在強調哲學史是唯物與唯心、辯證法和形而上學斗爭的歷史,哲學史和階級斗爭的關系,哲學史研究不是單純為知識而知識等方面,這幾部哲學史是相同的。這些內容都是新范式的基本點。但在這些基本點之下,馮友蘭哲學史又凸顯出以下幾個特點。

首先,馮友蘭強調唯物與唯心的對立與轉化。任繼愈沒有單獨討論這個問題,侯外廬則對這個問題進行了極其嚴格的限定。馮友蘭對這個問題的論述則十分全面和深入。他指出:“哲學史中的對立面,既相互排斥、斗爭,又相互統一或同一,相互依賴、聯結、滲透、貫通、轉化。”[303]唯物與唯心之間為何會有同一性?馮友蘭說,這是由于唯物主義和唯心主義回答的是同一個問題的緣故。他指出,人們對于唯物主義和唯心主義的相互聯結、貫通和滲透就較難以理解,原因在于,首先,人們總是自覺或不自覺地抽象地、離開哲學史談論唯物主義和唯心主義,而哲學史上的唯物主義和唯心主義都是具體的,沒有抽象的體系,其次,人們認為唯心主義體系中只有正確的部分才與唯物主義貫通、滲透,而其中未必有正確的部分;唯物主義體系中只有錯誤的部分才能與唯心主義貫通滲透,而其中未必有錯誤的部分。馮友蘭指出,這樣的理解是片面的。如哲學史上儒墨相互對對方的批評,都構成了對方內容的一部分。馮友蘭坦承,最難理解的是唯心主義和唯物主義的相互轉化。所謂轉化,是性質的變化。有人認為,承認性質的轉化,容易讓人覺得劃不清唯物主義和唯心主義的界限,只承認唯心主義“刺激、誘發”唯物主義,其實刺激和誘發也是轉化。轉化還不止于此。馮友蘭引用列寧關于帝國主義戰爭轉化為民族戰爭的事例指出,“辯證法認為,矛盾的對立面在一定的具體條件下才可以相互轉化”,[304]“一個唯物主義或唯心主義的體系,在發展到一定的階段,在一定的條件下,就可以向著它的對方轉化”,[305]如黑格爾哲學體系通過費爾巴哈轉化為唯物主義。列寧說黑格爾哲學是“客觀唯心主義轉化為唯物主義的‘前夜’”。馬克思在《資本論》中說,把黑格爾的辯證法“順過來”,費爾巴哈也是把黑格爾“順過來”。馮友蘭指出:“所謂‘順過來’并不是簡單的事情。其中有一個批判、改造的過程。批判改造是斗爭,但是也有轉化的一面。”[306]馮友蘭認為,馬克思在《神圣家族》中說費爾巴哈“完成”(vollendete)了黑格爾哲學,中文本把“完成”譯作“結束”,不恰當,“完成”更能說明是黑格爾哲學的“轉化”。對于費爾巴哈的完成,馮友蘭說,這是“黑格爾的哲學,由其自身的發展而轉化為它的對立面”。[307]馮友蘭指出,黑格爾哲學“給后來唯物主義的發展創造了有利的條件。就整個哲學史的發展來說,這就是唯心主義的內部發展,使其自己向其對立面轉化,好像資產階級在其發展過程中,同時也產生了他自己的掘墓人”。[308]馮友蘭強調,所謂“轉化”,不是黑格爾體系內部唯物主義因素的轉化,而是整個客觀唯心主義體系的轉化;“所謂對立面的轉化,只有就整個體系說,才有意義”,[309]僅僅是體系內唯物主義因素的發展,那就只是量的變化而不是質的變化,其實是否認轉化。馮友蘭最后指出:“對立面的轉化是斗爭的結果,沒有斗爭就沒有轉化。所以在對立面之間斗爭是絕對的,轉化是相對的。”[310]馮友蘭也以中國哲學史為例說明了“轉化”。他指出,對立面的斗爭過程也是對立面的轉化過程。唯物主義發展到當時的頂峰,唯心主義就會被迫承認其中的一些命題,“加以歪曲和改造,使適應自己的唯心主義體系,同時又以新的形式提出新的問題,從這些問題中得出唯心主義的結論,跟這種新形式的唯心主義相對立的唯物主義思想又以這些新問題為基礎,把唯物主義思想提高一層,推進一步”。[311]董仲舒利用“氣”提出天人感應,這是唯物主義向唯心主義轉化;朱熹建立了以理氣為范疇的體系,王夫之以理氣為中心,建立了唯物主義的體系,這是唯心主義向唯物主義轉化的一個例子。唯心主義和唯物主義的“斗爭和轉化不是兩條互不相干的平行線,而是糾纏在一起的一個整體的過程”。[312]

馮友蘭哲學史觀的第二個特點是強調“邏輯和歷史的統一”。這個內容是同時期侯外廬和任繼愈哲學史都沒有涉及的。他指出,“事物的發展,照邏輯說,是通過矛盾對立面的斗爭和統一,否定之否定規律,而進行的”;“這里所說的邏輯,就是辯證邏輯,也就是事物發展的客觀規律”;[313]“歷史過程的必然性和一定辯證法的規律,是邏輯的東西。歷史實際的過程是歷史的東西,這兩種東西是一致的”。[314]在馮友蘭看來,歷史和邏輯的統一是矛盾的統一,一般表現于個別之中,歷史的必然性只能在偶然的堆積中表現出來。歷史科學和其他社會科學不同,歷史科學不能擺脫偶然性的東西,而是要通過對個別的、偶然的東西的敘述和分析,發現規律,并以生動活潑的形式表現歷史的規律,否則歷史學就不是歷史學而是歷史唯物主義了。哲學史的規律是唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學的斗爭與統一,這個規律在不同的民族有不同的表現形式,“必須通過這些內容和形式,這個根本原則才可以充分地表現出來,才可以更好地了解這個規律的意義,更好地認識馬克思主義哲學史的方法和原則的正確性”。[315]在《從〈周易〉研究談到一些哲學史的方法論問題》中,馮友蘭已經接觸到這個問題了。馮友蘭這個認識是很深刻的,也是很有針對性的,他的意圖是想防止把哲學史簡單化和教條化。不過,他的這個意圖并未被當時的學術界所認識。歷史和邏輯統一的原則對于哲學史的意義直到20世紀80年代才被學術界廣泛接受。

馮友蘭哲學史觀第三個特點是強調觀點和材料的統一。這不僅是任繼愈和侯外廬哲學史所沒有談到的,也是被當時學界誤解的問題。馮友蘭指出,歷史學既要有正確的觀點,又必須有充分的資料,二者是統一的。“在階級社會中,任何歷史資料都是某一階級的人的產物,也必然帶有他的階級的烙印。任何歷史家都為一定的階級服務。他所寫的歷史,都是從他的階級的觀點處理資料,利用資料發揮他自己的階級的觀點,為他自己的階級服務。”[316]資產階級的客觀主義說資料沒有觀點,其實正是依靠此來發揮他們的資產階級的觀點。工人階級的歷史學的黨性和科學性是統一的,馮友蘭借用劉知幾的“史才”、“史識”、“史學”和章學誠的“史德”概念,說明了無產階級對這幾項的要求。史才是明白曉暢地敘事說理,史識是掌握辯證唯物主義和歷史唯物主義,對歷史上的事情作深刻分析和正確判斷,看出歷史發展的規律,史德“是歷史學家對于工人階級的忠實品質”,史學就是掌握豐富的資料。馮友蘭說:“只有根據充分的史料,才可以認識歷史的發展的曲折復雜的過程。歷史唯物主義的理論和原則,永遠是我們的方法和指南,但不是預先提出來的一個結論,只等待我們用歷史的事實加以說明,也不是一個預先布置好的一個框子,只等待我們把歷史的事實填放進去。它一方面是資料的統帥,一方面又有待于資料把它形成。”[317]

歷史進入20世紀80年代,馮友蘭60年代所論述的“觀點和資料的統一”,尤其是“邏輯與歷史的統一”的原則,才成為學術界反思解放以來中國哲學史研究后的重要指導原則,不少新的哲學史通史都把這一馬克思主義原則作為哲學史編寫的指導。由此可見,馮友蘭的論述是十分有前瞻性的。馮友蘭所煞費苦心堅持和論證的唯心主義和唯物主義的轉化,實際上是通過對于唯物主義的意義來確定唯心主義的價值,從而促使人們全面地認識和客觀地評價唯心主義,避免片面、狹隘地認為全部的哲學史僅僅是唯物主義的歷史,由此進一步確立完整的哲學史的價值、哲學史學科的價值以至于哲學史研究者的存在的價值,使中國哲學與文化獲得生命力、“活起來”。這層深意,涵攝知識和存在的同構,殊難領會。領會它需要理性的成熟,這正是馮友蘭、賀麟等人1949年以后所有哲學史論述所呼喚的。

(六)兩卷本《中國哲學史》和《中國哲學史新編》孟子研究的比較

1.《中國哲學史》上卷第六章“孟子及儒家中之孟學”的特點分析

(1)關于寫作方式上的特點 第一,兩卷本引文甚多,部分章節引文分量超出論述分量。雖然馮友蘭曾經說在寫作方式上敘述式和選錄式兼用,但選錄仍顯過多,介乎學案體和評述體之間。這可能是由于哲學史研究中消化古人的任務還沒有完成的緣故;另外,也可能是作為初創的學科,其史料范圍一般人并不了解,所以須用史料標出哲學史的范圍。第二,兩卷本一些“注釋”其實屬于論述的一部分,不必以注釋的形式出現。第三,兩卷本引文都比較詳細地說明了使用的版本、頁碼,這與現今引古人著作只說篇目,不說版本與頁碼大不相同。馮友蘭的做法更為符合學術規范,這可能是在美國養成的習慣。第四,兩卷本整篇洋溢著贊許和褒揚的態度,尤其是不以評論結尾,而以引用孟子的話結尾,更是凸顯了此態度。

(2)正文主要觀點的特點分析 兩卷本上卷第六章正文分為六個部分:“孟子之抱負及其在中國歷史中之地位”、“孟子對于周制之態度”、“孟子之理想的政治及經濟制度”、“性善”、“孟子反功利”、“天,性,及浩然之氣”。

在第一部分,馮友蘭認為,孟子、荀卿為孔子之后儒學之大師,孔子類似蘇格拉底,孟子類似柏拉圖,荀子類似亞里士多德。孟子的志向為“繼孔子之業為自己之責任,無旁貸也。故曰‘如欲平治天下,當今之世,舍我其誰哉?’又曰:‘乃所愿則學孔子也。’宋儒所謂道統之說,孟子似持之”。[318]在第二部分,馮友蘭認為,孟子對于周制的態度,“為守舊的”。在第三部分,馮友蘭認為,孟子在政治經濟上的根本觀點與過去不同,傳統上強調一切政治制度“皆完全為貴族所設”。依孟子之觀點,則一切“政治的經濟的制度,君亦為民設”。“此一切皆為民設之觀點,乃孟子政治及社會哲學之根本意思”。孟子把孔子的“正名”用到君主身上,認為不能得到百姓擁護的君主不是君主,是獨夫,人人可得而誅之。關于君子、野人或治人者與治于人者,馮友蘭認為,孟子對二者的區分完全是基于分工互助的目的,根據分工互助的原則,提出治理國家的必須是大德大賢;所謂天子,必須是圣人才能擔當。這和柏拉圖的《理想國》極其相似,但因為儒家依附周制宗奉文王,所以對于“繼世而有天下”也不攻擊,形成矛盾。孟子的理想的經濟制度是井田制,即土地國有,分給各家耕種,各家助耕公田,如同納稅,類似于社會主義性質。馮友蘭認為,孟子的井田制是為了人民的利益,古代不必完全實行,也不必完全是孟子創造,而是孟子對于周制的新解釋。孟子還提出了王霸之辨的觀點,王制均系為民,民皆從而悅之,霸政則系用武力迫使人服。第四部分為關于孟子的仁政思想。馮友蘭指出,孟子主張的仁政是基于“人皆有不忍人之心”的善性,將此心推及政治,便是仁政。孔子的忠恕限于個人修養,孟子則將其推及到政治及社會哲學。所謂人性善,只是說人性有仁、義、禮、智四個善“端”,擴而充之,可以為善。人為什么要擴充善端?主張功利主義的墨子會認為有利于社會,而孟子則認為人必須擴充此善端乃是“人之所以為人也”,是人異于禽獸的理性所在。仁為人心,義為人路,人若不居仁由義,就與禽獸無異。此四端表現在社會,就是人倫。馮友蘭認為,孟子對于楊朱、墨翟的批判也不是隨意謾罵。亞里士多德認為,人是政治的動物,必須有國家社會,人性才能充分發展,否則人不成為人。儒家的人須有君父,也是此意。孟子重視個人的自由,對于不合之禮可以革去;把個人判斷的權威,放在世俗所謂的禮儀之上。孔子注重個人的性情的自由,但又注重人的行為的外部規范,孟子則注重個人性情之自由。關于孟子與告子的辯論,馮友蘭論述不多,認為告子所言,非人之所以為人者,不是仁義,乃是人的禽獸之性。第五部分為關于孟子反功利思想。馮友蘭認為從第四部分就可以看出其原因。人盡四端之性,不是因為它有利,而是為了盡人之所以為人者。但是,孟子對于義利之辯言之未詳,亦未區別公利與私利。關于厚葬,墨子反對儒家厚葬是從功利主義出發,認為太浪費,孟子則認為厚葬是為了“盡于人心”。慎終追遠,民德歸厚,這是儒家的精神。第六部分為關于天性及浩然之氣的思想。馮友蘭指出,孟子所謂性善得于天,是性善說的形而上學根據,心為人之大體,盡心便能知性、知天,“上下與天地同流”,“萬物皆備于我”。馮友蘭認為,同流皆備之說,頗有神秘主義的色彩。所謂神秘主義,就是萬物一體的境界,個人與宇宙合而為一,人我內外之分俱已消失。在中國哲學中,莊子和孟子都“以神秘主義為最高境界,以神秘經驗為個人修養之最高成就”,但二家達到此境界的目的和途徑不同。道家是“以純粹經驗忘我”,儒家是以“‘愛之事業’去私”,如所謂“強恕而行,求仁莫近焉”、“反身而誠”等。孟子的“浩然之氣”,就是個人在最高境界中的精神狀態。需要指出的是,馮友蘭在《中國哲學史》中對于神秘境界并不十分贊賞。他贊賞神秘境界是以后的事情。

2.《中國哲學史新編》孟子章的特點

《中國哲學史新編》論及孟子是在第八章,題目為“孟子——儒家哲學思想向唯心主義的發展”,內容分為七節。其觀點的特點分析大致如下。

(1)階級分析與政治觀 第一節為“孟子的政治思想”。此前為孟子簡介,首先是孟子的生卒年月與志向,言其“志愿很大,自負甚高”。其次為時代背景方面的階級分析,指出在如何使中國封建化的方法上出現了“儒家和法家兩派”的尖銳斗爭。這一提法值得注意,它表明了在新范式下“儒法斗爭”概念出現的邏輯必然性。馮友蘭認為,儒家代表的是從舊奴隸主貴族轉化過來的地主階級的保守派,主張采用溫和說教的妥協的方法統一中國,孟子即此派的代表;法家代表的是新興地主階級中的激進派,主張通過兼并戰爭打擊舊勢力,實現封建制的變革和中國的統一。第三,指出孟子把孔子的哲學思想發展為更為明確的唯心主義,把孔子的政治思想向右的方面發展了。馮友蘭的一個結論值得商榷,孟子與孔子比其實是向左了。孟子主張革命,也不再尊崇周室。對于孟子的革命思想,馮友蘭沒有給予適當的論述和恰如其分的評價。孟子代表從“舊貴族轉化過來的新興的地主階級”這個詞非常拗口,里面包含有思想分界的模糊與無奈。為了表現出對于古人的不茍同與批評,不得不來回尋求支撐:進步,但不徹底;反對舊勢力,卻不堅決;主張統一,又要采取和平的手段。這幾個對立中,前者被認為是革命派的特點,即新興地主階級的特點;后者則是保守派的特點,即舊貴族的特點。其實,在我們看來,孟子更具有人民性,符合革命的價值觀。但是無產階級革命的價值觀肯定的是激進的革命,不是妥協改良式的革命,所以,在馮友蘭的《中國哲學史新編》中,法家得到了更多的贊揚。

關于孟子的政治思想,《中國哲學史新編》指出,孟子在政治上是保守的,主張保存某些舊的社會政治制度,如天子、諸侯、社稷等,反對法家的變法,把保存舊框子和實現自己的新的政治理想結合起來。但是,和孔子不同的是,他把舊制度和體現這些制度的具體世族和人物區別開來,認為人是可以變的,無論誰,只要能夠實行仁政,就可以“王天下”,所以,他不再提周天子。他認為,天子也不過是社會中的一個職位,并不是天下的政治經濟上的最高所有者,天子必須有德,是圣人,最好的政治制度是禪讓,以禪讓得天下的君主被接受,要看“天與”、“人與”,即關鍵在于人民是否擁護。天的意志體現在人民的意志之中。國君如果暴虐,人民就可以推翻他。孟子主張尚賢,認為賢者不是要當家臣,而是必須掌握政權;治國需要專家。不過,孟子對于舊貴族舊勢力,還是有所讓步。他充分認識到了人民的力量,主張統治者減輕剝削,緩和階級矛盾,鞏固自己的統治地位。孟子認為,人民是最重要的因素,得天下的關鍵在于得民心,統一天下主要靠民心,而不是靠戰爭。孟子反對戰爭,表現了害怕進行激烈斗爭的改良主義觀點。馮友蘭認為,孟子強調王霸之辨,但兩者實際上是統治階級對付人民的兩手。王道是感化;霸道是暴力。王道比霸道更具有欺騙性,使勞動人民“心悅誠服”,甘心接受統治和剝削。[319]不過,孟子的思想還是從“對于人的重要的認識出發。這種認識還是春秋以來的社會思想的一個進步的潮流”。在具體論述中,馮友蘭對于孟子的評價比評價部分的評價實際上要高,這可能表現了他的矛盾心理。在此前的《論孟子》一文中,[320]這一部分的題目為“孟子‘民為貴’的政治思想”。《中國哲學史新編》把“民為貴”從標題中去掉,可能是要進一步壓低對孟子的評價,以符合時政要求。

(2)孟子的社會思想及其幻想的社會經濟制度 馮友蘭指出,孟子主張仁政,認為百姓有恒產,才能有恒心,這種思想具有初步的唯物主義意義。為了讓勞動人民達到一定的經濟水平,孟子主張實行井田。商鞅主張廢井田,開阡陌,土地私有,自由買賣,孟子主張保存“經界”、“世祿”。馮友蘭認為,商鞅代表從工商業以及小生產者轉化過來的地主階級,孟子代表從奴隸主貴族轉化過來的地主階級;和商鞅相比,孟子是右傾的、保守的、開倒車的。但是孟子所說的井田是封建的生產關系,他所說的世祿世卿是封建貴族,不是奴隸主貴族;農民耕種公田類似于勞役地租。孟子的井田制實際上是他為地主階級創造的幻想;企圖既要保持封建的生產關系,又要擺脫這種生產關系所具有的階級矛盾。封建地主階級承認勞動人民是“不會說話的工具,在一定程度上,承認他們是人”,除了自身的需要外,還有“仰事”、“俯畜”的需要,要求勞動人民學習“禮義”。孟子通過“通功易事”的社會分工,統治階級和被統治階級、剝削階級和被剝削階級的階級對立是合理的,是永恒的,企圖為剝削階級的存在尋找理論根據,暴露了孟子的階級本質。但是,孟子在理論上承認人都是人,只是由于分工才產生區別和對立,表現了對人的重視。

其實,既然孟子主張封建的生產關系,那就不能說他“開倒車”了,只是不如商鞅更加激進而已。關于孟子的“右傾、保守、開倒車的”評價,在《論孟子》中只有“保守”和“開倒車”,沒有“右傾”。關于孟子的社會理想,兩卷本《中國哲學史》說具有社會主義的性質,在《論孟子》中,馮友蘭把“社會主義”改成了“社家”,[321]但什么是“社家”,他并沒有說明;到《中國哲學史新編》,則又改成了“社會經濟制度”。

(3)孟子關于“仁”的理論 馮友蘭指出,孟子的王道也叫“仁政”,其根源是統治階級的“仁”,即“不忍人之心”。孟子把孔子的忠恕推廣到政治及社會哲學。孟子以“忠恕之道”為超階級的,“這完全是一種幻想”;他認為只要統治階級從“仁”出發,實行忠恕之道,就可以實現仁政,也是典型的唯心主義理論,和法家的從實際出發的政治、經濟思想形成鮮明對比,“這也是唯物主義和唯心主義斗爭的一種表現”。孟子的理論引起勞動人民對于統治階級的幻想,起著麻痹作用。不過,馮友蘭又指出,孔子和孟子的仁和忠恕之道是以“普遍的形式”提出來的,“有自我意識和人與人之間平等的涵義”,[322]在反對奴隸制的過程中具有一定的進步意義。孟子的“仁人心也”和“義人路也”就是人的類意識和類行為。孟子的“仁”仍然具有階級性,由于親親的原則,推己及人也有以建立在血緣的基礎之上的宗法為根據的局限性;宗法制度是孟子所要保存的舊框子之一。

(4)孟子的人性論和倫理思想 馮友蘭指出,孟子以“性善”的人性論作為“仁”的思想根據,以此來說明“人的本質的統一”。性善是說每人都有成為圣人的善端。因此,人人是平等的。孟子的人性論是抽象的,但這也是由奴隸主貴族轉化的地主階級所要求的社會關系的總和,孟子稱之為人倫,人倫植根于人的本性。馮友蘭認為,四端中“仁”是最根本的,表現了孟子對于人的社會性的認識,但是孟子沒有認識到“人的社會性是寓于階級性之中的,社會性和階級性是分不開的”。孟子距楊墨,“距楊”是地主階級在上升階段打擊沒落的奴隸主貴族的反映,“距墨”則是反動的,“是地主階級要保存宗法制度以維持自己的統治的反映”。對于“仁者愛人”,儒墨有不同的回答。儒家認為這是人的本性,是人異于禽獸者;墨家認為這符合國家百姓人民的利益。墨子主張薄葬短喪、論述國家的起源,也都是出于功利主義的目的。儒家重視動機,認為動機和效果是對立的;墨家重視效果。儒家是唯心主義的,墨家是唯物主義的,兩者在倫理學上的斗爭是當時唯物主義和唯心主義兩條路線斗爭的一部分。

(5)孟子的主觀唯心主義和神秘主義哲學思想 馮友蘭指出,孟子從仁政的學說、仁的理論以及抽象的人性論和動機論出發,最終導入了主觀唯心主義和神秘主義的世界觀,反映了與舊世界有密切聯系的新興地主階級在政治上的軟弱和妥協。孟子的性善論是以他的主觀唯心主義和神秘論思想為基礎的。孟子繼承了孔子的思想,并有所發展。孟子強調“覺”,即人類的自覺,認為人應該首先追求內在精神生活,幻想通過內心的改造達到對于客觀世界的改造,又明確地認為人的道德屬性也是自然界的屬性,把人的本質說成是“天”的本質,完全陷入了唯心主義。所謂仁義禮智四德和君臣父子等五倫是封建社會秩序的基本支柱,孟子把這些說成是“天”所固有的,人性所固有的,是要求被剝削階級永遠安于被統治被剝削的地位,顯然是為剝削階級服務的。不過,孔子認為人需要有一個自覺的世界觀,在人類意識史上是人類自覺的表現,孟子把具有這種世界觀的人的精神狀態叫做“浩然之氣”。他認為自覺其行為正義,行無不慊于心,就可以理直氣壯,一往無前。馮友蘭認為,孔孟的哲學思想“反映了當時對于人的重視的進步的社會趨勢,集中表現了人的自覺。這在當時是和歷史的發展相符合的”,[323]他們覺得他們的行為是正義的,也有一定的根據。抽象地說,這是正確的,但是“正義”也有階級性,以剝削為基礎的“正義”,不是真正的正義;作為剝削階級的一分子,孟子認為剝削制度是合理的,合乎普遍的公理和永恒的真理。總之,在關于“仁”的思想等部分,馮友蘭用“普遍性形式”的概念,突出了孟子關于人與人的平等、人的自覺等思想。

(6)孟子關于“時”、“中”的理論 本節在《論孟子》一文中的題目為“孟子思想中的辯證法因素”。馮友蘭指出,孟子哲學體系中有三個具有辯證法因素的范疇:“時”、“中”、“權”。無可無不可、言不必信、行不必果,唯義所適都是“時”的表現;在過與不及之間,孟子主張“執中”,但是,執中必須有“權”,沒有一定的權變,執中就成為“執一”,即固執一端而不能靈活。“權”的反面是“經”,“經”是封建社會的根本原則,“經”是主要的,在應用上的變通,即為權。

(7)孟子在中國歷史中的地位 馮友蘭指出,孔子的哲學強調了對于人的重視,孟子繼承了孔子的這方面的思想,但發展過了頭,認為“自己的心就是天的心,這是孟子的主觀唯心主義的核心”,成為他的主觀唯心主義認識論的根源。孟子是中國哲學史上第一個大唯心主義者,他的唯心主義是在上述認識論基礎上建立起來的明確的體系。孔孟的思想,是適合封建統治階級的需要的,所以,后來孔子被稱為“圣人”,孟子被稱為“亞圣”。

3.兩卷本《中國哲學史》、《中國哲學史新編》“孟子章”研究比較表

續 表

續 表

續 表

續 表

(七)學界對《中國哲學史新編》的批評與馮友蘭的回應

《中國哲學史新編》(第一、二冊)出版以后,引起了學術界的評論。湯一介、孫長江、楊工對《中國哲學史新編》提出了批評。批評主要集中在新范式的運用上,即是否堅決地貫徹了“斗爭史觀”,是否正確地運用了階級分析,是否嚴格地堅持了哲學的黨性原則,是否得當地運用了經典作家的論述等。馮友蘭對于這些批評作了回答。

1.斗爭史觀的貫徹和哲學史研究中黨性原則的堅持

湯一介、孫長江認為,《中國哲學史新編》沒有把唯物主義和唯心主義的斗爭作為哲學史的規律,而是把兩者的“轉化”作為中國哲學思想發展的基本線索和規律來看待。如先秦儒家從孔子經孟子到荀子,經歷了從唯心主義向唯物主義的轉化;道家從老子到莊子經歷了從唯物主義到唯心主義的轉化。[324]這是脫離了斗爭性談同一性的。毛澤東同志早已指出:“有條件的相對的同一性和無條件的絕對的斗爭性相結合,構成了一切事物的矛盾運動。”馮友蘭把斗爭性和統一性同等看待,沒有看到兩個陣營的斗爭,如沒有論述荀子是在與唯心主義經過什么樣的斗爭的基礎上形成唯物主義思想的,所以,把“唯物主義和唯心主義之間的轉化看成只是某一學派(如儒家、道家)自身邏輯發展的必然結果”,割斷了這一發展和思想斗爭、階級斗爭的關系。[325]他們認為,馮友蘭之所以沒有把唯物主義和唯心主義的斗爭作為規律,是因為他仍然囿于“六家”的分法,在這一框架下研究唯物主義和唯心主義的發展,就不得不強調二者的轉化。

關于哲學史研究的黨性原則問題,湯一介、孫長江認為,日丹諾夫的哲學史定義強調了唯物主義思想在哲學史發展中的主導地位,列寧也強調哲學史的黨派斗爭。“《中國哲學史新編》貶低了唯物主義,抬高了唯心主義”,[326]如認為莊子哲學是先秦唯心主義發展的頂峰,“唯心主義發展的頂峰也就是向唯物主義轉化的‘前夜’”。在《中國哲學史新編》中看不到唯物主義如何繼承以前的唯物主義思想,“而是唯物主義如何由唯心主義轉化過來,又如何向唯心主義轉化去”;“唯物主義對于唯心主義的繼承卻是有規律性的,甚至是無條件的”。如對于荀子的唯物主義,只說明了孔孟荀是如何圍繞“天”的問題,由唯心主義轉向唯物主義,“這就是說,唯物主義必然的從唯心主義轉化而來,卻不是必然的發展以前的唯物主義”。“《中國哲學史新編》有些地方離開了‘哲學的基本問題’來劃分唯物主義和唯心主義。”如說孔子的自然觀傾向于唯心主義,卻沒有從物質和意識的關系上提供任何說明;說孔子的“仁”不只是一種道德,還是一種世界觀。可是,《新編》又說孔子思想在當時起進步作用的不是他的自然觀,而是“仁”的思想,顯然,“仁”又不包括自然觀。那么,“仁”還是“世界觀”嗎?湯一介、孫長江認為,《中國哲學史新編》其實還是用“六家”的分法代替“哲學思想的黨派性分析”;“‘六家’是不科學的,它還沒有揭露哲學思想的黨派性”。同一家內的唯物主義和唯心主義哲學家之間,其聯系和對立哪個更為根本?如果對立更為根本,就必須打破六家的界限分析哲學的黨派性;如果說聯系更為根本,那就取消了唯物主義和唯心主義的對立,取消了哲學的黨性,“這當然是我們所不能同意的”。總之,“六家”的說法是不科學的,必須把哲學史研究推進到“對先秦諸子的哲學思想作出階級分析和哲學的黨派性分析,并在這中間闡明先秦哲學思想發展的規律”。[327]

楊工也認為,馮友蘭沒有堅持哲學的黨性原則,如在談到唯物主義和唯心主義的對立時,只承認兩者在認識根源和階級根源上的對立,沒有突出兩者作為理論體系的排斥和對立;在區別唯物主義和唯心主義時,提出主張“物質第一位的”是唯物主義,“思維第一位”的是唯心主義,和恩格斯所說的“第一性”不同,“第一性”是談物質和精神哪個更“基本”,“第一位”是談兩者哪個更“重要”,并不是區別唯物唯心的標準;在關于唯物主義和唯心主義的斗爭性和統一性問題上,否認唯物主義、唯心主義概念的科學性,認為二者的體系是“你中有我,我中有你”,否認兩者的對立和斗爭;在談黑格爾哲學通過費爾巴哈向唯物主義轉化時,沒有指出費爾巴哈是以唯物主義為原則對黑格爾展開批判的。楊工指出,馮友蘭重新校訂的德文還不完全,馬克思說,“由于(或因為、當——indem)費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為‘以自然為基礎的現實的人’,他才從黑格爾的觀點出發完成了和批判了黑格爾的哲學。”[328]馮友蘭否認了轉化過程中唯物主義對唯心主義的斗爭。

2.哲學史研究中的階級分析問題

湯一介、孫長江認為,馮友蘭關于階級分析的基本觀點是認為唯心主義代表肯定現狀的占統治地位的剝削階級,唯物主義代表否定現狀的不占統治地位的剝削階級,“這樣來說明哲學斗爭的階級根源是不恰當的”。階級的進步與反動,不是看其是否占據統治地位,而是看其是否代表了新的生產關系。占統治地位的剝削階級并不是一開始就反動的,也不是所有不占統治地位的剝削階級對占統治地位的剝削階級的斗爭都是進步的,如沒落的奴隸主貴族對于新興的封建地主的斗爭。《中國哲學史新編》卻正是把沒落的奴隸主貴族劃分在階級斗爭對立面中的“否定方面”的,認為沒落階級失去了原有的地位,成為被剝削階級,所以對新興的統治者提出抗議和批判。這就是沒落的奴隸主貴族老子唯物主義的階級根源。《中國哲學史新編》還有一個說法是沒落階級“正是由于其沒落所以掌握了唯物主義和辯證法”。[329]他們被推翻后,變得冷靜、客觀了;他們用旁觀的態度,“靜觀”世界的變化,因此能夠拋棄唯心主義。這些說明都是和馬列主義的階級斗爭學說根本違背的。湯一介、孫長江認為,可能馮友蘭自己也覺得這種說法難以服眾,所以他又提出沒落階級的唯物主義和辯證法不是戰斗性的,這樣就出現了積極的具有戰斗意義的新興地主階級的唯物主義和不具有戰斗性的沒落階級的唯物主義。湯一介、孫長江反問道:“地主階級為什么放著與本階級相適應的積極、戰斗的唯物主義不去繼承,而偏偏要首先以繼承沒落階級的思想武器作為自己的‘歷史任務’呢?”[330]這些都是不能自圓其說的。《中國哲學史新編》認為,秦漢以后,地主階級和奴隸主階級地位發生了轉變,莊子哲學作為對地主階級的譏諷和恫嚇,具有積極意義。這種邏輯是歷史越前進,沒落階級就越進步。

湯一介、孫長江指出,“《中國哲學史新編》在本質上承認超階級的哲學思想的存在”,在對孔孟儒家思想進行分析的時候,認為孔子的“仁者愛人”的“人”“是抽象的、超階級的”,“孔子提出這種思想,是歷史的一個進步”。[331]孔子的忠恕之道,去掉階級內容以后,還剩下“每個人都應該在他的所處的一定的地位上和框子中,實行‘能近取譬’的‘忠恕之道’,實行‘克己’。在這一點上,每個人都是平等的”;“這樣的平等是抽象的平等”。湯一介、孫長江認為,這正是“在具有階級性的平等之外,承認了抽象的平等的存在”,所以,馮友蘭提出“普遍性形式寓于階級性之中”。[332]這實際上是“首先假設了一種不存在的東西即超階級的哲學思想的存在,而后把超階級與階級性的關系,硬套到了一般和個別的關系中去”。《中國哲學史新編》在階級分析方面也存在矛盾之處。如老莊同一個階級根源,老子是唯物主義,莊子是唯心主義;慎到集道家與法家于一身,作為道家,是沒落的落后的,作為法家又代表激進的新興地主階級。儒、墨、道在戰國初期形成鼎立的三家,代表地主階級利益的儒家和代表小生產者利益的墨家都是唯心主義,“恰恰代表沒落貴族的思想家,成為唯物主義的代表”,等等。這些都是脫離馬克思主義階級分析的結果。

3.關于對經典作家著作的使用

湯一介、孫長江認為,馮友蘭錯誤地運用了馬克思關于“普遍形式的思想”的理論。馮友蘭把“仁”解釋為普遍性形式的思想,把馬克思和恩格斯揭示“產生所謂‘普遍性形式’的虛假思想的社會根源的話,引用來作為‘普遍性形式’并非簡單地是欺騙的論證”;為了說明“普遍性形式的思想”的進步意義,又把馬克思和恩格斯所說的每一個新的統治階級的階級基礎都比前一個統治階級的階級基礎要寬廣一些,解釋為“每一個新階級的思想的普遍性形式,跟他以前的統治階級思想比較起來,總要大一點”。湯一介、孫長江認為,馬克思和恩格斯通過普遍性形式思想產生的社會條件的分析,揭露了其虛偽性和階級根源。馬克思和恩格斯指出,進行革命的階級在推翻舊統治階級上和其他被統治階級是一致的,在這一點上是它和其他被統治階級的“共同利益”。推翻舊統治階級以后,其他各階級的個人也可能進入統治階級的行列,所以,新階級賴以建立政權的基礎比以往的階級要大一些。馮友蘭把這解釋為新階級的思想的普遍性形式比以往階級的要大一點,從而大談思想的普遍性形式。馬克思和恩格斯堅持的是歷史唯物論,《中國哲學史新編》所堅持的則是唯心史觀。[333]

湯一介、孫長江指出,《中國哲學史新編》對于“平等”和“自我意識”的使用也是不夠審慎的。馬克思和恩格斯在《神圣家族》中說:“自我意識是人在純思維中和自身的平等。平等是人在實踐領域中對自身的意識,也就是人意識到別人是和自己平等的人,人把自己和別人當作平等的人對待。”馮友蘭認為“仁”和“忠恕之道”在普遍性形式下,是“平等”和“自我意識”的萌芽,一個發展階段,這完全是比附。“平等”是蒲魯東批判私有制時提出的一個原則,為了批判鮑威爾對這個概念的攻擊和歪曲,馬克思肯定了這個概念和鮑威爾的自我意識一樣,在特定的條件下起過一定的作用。馬克思還分析了“平等”和“自我意識”的不同,指出“平等”是法國用語,包含著社會實踐要求,而“自我意識”則是德國式的用抽象思維形式表達的東西,兩者有本質的不同。把這兩個概念附會到孔孟思想上是不應該的。此外還有把列寧評論黑格爾時說的唯心主義是轉化到唯物主義的前夜擴展到所有唯心主義等。

4.封建社會哲學發展的社會根源問題

湯一介、孫長江指出,馮友蘭在《中國哲學史新編》第二冊對封建社會哲學發展的社會根源分析中認為,地主階級和農民階級的矛盾這一封建社會的根本矛盾不能應用于哲學發展。他把地主階級分為當權的和不當權的,或者富而不貴的和富而且貴的兩派,認為當權派是保守的、反動的,其哲學經常是唯心主義;不當權派是進步的,其哲學經常是唯物主義。“各個時期不當權派地主階級的某些哲學家,代表社會向前發展的要求”,在一定程度上代表了農民階級。湯一介、孫長江認為馮友蘭夸大了地主階級內部的矛盾。地主階級的根本利益是一致的,當權派和不當權派的矛盾“不可能成為封建社會發展的動力,因而也不可能成為封建社會哲學發展的動力”。[334]馮友蘭的說法抹殺了地主階級和農民的矛盾,把他們的利益說成一片,而事實上,并不是當權派都是唯心主義者,賈誼、王安石都是當權派,也都是唯物主義者,反對王安石變法的哲學家卻大都是唯心主義者。哲學體系就是世界觀,敵對階級之間更不可能有共同的世界觀。馮友蘭說不當權派在一定程度上反映了農民的利益,所說的不過是新朝代建立之初地主階級哲學家對減輕剝削政策的哲學論證,模糊了農民階級和地主階級的界限。況且,這些政策對于地主階級更為有利。“企圖在地主階級內部劃分出一種不同于一般地主的‘好地主’,從而抹殺農民和地主的階級矛盾,這是我們決不能同意的。”[335]馮友蘭所探索的哲學發展的社會根源,其實只是“哲學自身的‘根源’,而沒有真正解釋它的‘社會根源’”;他“實質上并沒有在自己的著作中,貫徹歷史唯物主義,而是更多地貫徹了歷史唯心主義”。[336]對于馮友蘭的不當權的地主階級的哲學家也反映農民的要求和愿望的觀點,郁之也提出批判,認為這是“為地主階級和封建制度喊萬歲的哲學”,是反馬克思主義的;“是赤裸裸的地主‘理論’,是公開為地主階級唱頌歌的‘理論’”。[337]

5.馮友蘭的回應和自我批評

對于各種批評,馮友蘭主要就對馬克思和恩格斯著作的理解和引用問題作出了回應。他指出,對于《德意志意識形態》的理解,很多同志與自己根本不同之處有三點:一是他們認為,《德意志意識形態》中關于“具有普遍形式的思想”談的只是資產階級,只能用于資本主義社會,不能用于其他社會階段;二是不少同志認為“具有普遍性形式的思想”自始至終對于勞動人民都是欺騙,自己認為“在宣傳這種思想的階級還在進行革命時期,這種思想還不能簡單地歸結為欺騙”;[338]三是許多同志認為“具有普遍性形式的思想”是以唯心史觀考察歷史運動的結果,馬克思和恩格斯對此是否定的,自己則認為馬克思和恩格斯把具有普遍性形式的思想作為一種歷史現象,進行了具體的分析,“并不是簡單的否定”。[339]馮友蘭指出,馬克思和恩格斯明確地說“統治階級的思想在每一時代的都是占統治地位的思想”,可見,具有普遍性形式的思想并不只是用來分析資產階級思想的。關于第二點,他指出,馬克思和恩格斯說“起初這些幻想是真實的”,這句話不能像有些同志理解的那樣,是編造這些謊言的哲學家主觀上認為他們編造的是真實的東西。之所以真實,是因為這些哲學家的階級利益“在開始的時候的確同其余一切非統治階級的共同利益有較多的聯系,在當時存在的那些關系的壓力下還來不及發展為特殊階級的特殊利益”。[340]馮友蘭指出,之所以說還不能簡單地歸結為欺騙,其進步性在于反對舊統治階級。不僅革命階級,其他非統治階級也反對舊統治階級的統治,這就是他們的共同利益所在。“就這一點上說,企圖代替舊統治階級的階級提出的‘具有普遍性形式的思想’,除了反映它本階級的利益之外,至少在客觀上,在一定程度上,也反映各其他反對舊統治階級的一點要求和愿望”,所以這些幻想“起初是真實的。”關于第三點,馮友蘭指出,具有普遍性形式的思想不僅是一種唯心史觀的產物,也是一種社會現象,并不是唯心史觀創造出來的。馬克思和恩格斯說的是唯心史觀“碰到”而不是“產生”這樣的社會現象。唯物史觀和唯心史觀的不同在于對于這種現象的解釋。共同利益還沒有發展成為特殊階級的特殊利益,是馬克思和恩格斯對這種社會現象作了唯物主義的解釋,說明了“‘具有普遍性形式的思想’的發生的階級根源”。[341]如前所述,馮友蘭這是在建設性地閱讀馬克思和恩格斯的著作,跟當時的閱讀方法并不一致。

不過,不久后,馮友蘭即開始對自己的中國哲學史研究進行自我批評。[342]他說,自己前幾年寫《中國哲學史新編》對普遍性形式的思想認識不深入,好像春秋時期地主階級果真代表各個階級的共同利益,“仁”是共同利益的反映,這樣“仁”就不僅有超階級的形式,還真成了超階級的思想。還有一點是把孔孟的“仁”跟“人的自覺”聯系起來,離開了階級分析而專講人,這樣的人就成為抽象的人,這樣具有普遍形式的思想又成為關于抽象的人的思想了。第三點是《中國哲學史新編》對于“仁”,過分講了它的真實性,沒有注意它的幻想性和之所以為幻想的根源所在。文章檢討說自己表面上是以馬克思主義為指南,實際上卻是以此為掩護,把新的理論作為思想的擋箭牌和護身符。[343]不久,馮友蘭《中國哲學史新編》第1冊由上海人民出版社出版第二版,此版根據各方面的意見進行了修訂,“主要是在方法論所引起的問題上”。

1965年,馮友蘭又發表了《論中國哲學史研究中的幾個問題》,接受了學術界對自己的批評,又作了自我批評。他說,通過“活學活用”毛澤東思想有了新的收獲。過去自己認為,研究是為了擴大知識領域,這是不對的。現在認識到“研究中國哲學史是一種革命工作”,“就是要把無產階級革命推進到過去幾千年的中國哲學界”,研究哪個時期,就把無產階級革命推進到哪個時期。具體言之,就是對哲學史進行批判。糟粕要批判,精華也要批判,“越是精華越要批判”。[344]關于對歷史上唯心主義和形而上學,馮友蘭檢討自己對于恩格斯、列寧、毛主席的指示理解不正確,對唯心主義,總是想“剝取有價值的成果”,把唯心主義和唯物主義作為同一物的兩面,同等看待,不分主次。這是右的偏向。還有“左”的偏向,即對于唯心主義形而上學置之不理,如1953年的《中國近代思想史講授提綱》就是這樣,好像唯物主義的發展沒有遇到什么矛盾,一帆風順。從“左”很容易轉為右,即掩蓋矛盾,把敵人藏起來,以免他們被無產階級消滅。關于如何處理哲學史上的唯物主義和辯證法,自己沒有很好地掌握毛主席關于統一戰線的理論,對于統一戰線中“友”的兩面性認識不夠,結果表現為右的頌古,如肯定“仁”時把“仁”解釋為超階級的愛。其實“仁”是為地主階級服務的,對勞動人民是一種欺騙。哲學史上的進步哲學家,無論如何進步,都不會代表無產階級的利益。對于地主階級哲學家如荀子、王充,認為他們有一種軟弱性,這也是右的態度。其實他們的軟弱性正是他們反對當權的地主階級的限度。這正是他們階級本質的反映,是其哲學思想中“反動和消極的部分”,談不上軟弱性。秦漢以后的唯物主義和辯證法思想的階級根源是什么呢?有一種觀點認為,他們必定是代表農民或后來的市民階級的利益,可是,這是說不通的。馮友蘭檢討說,自己就在地主階級中劃出了下層、不當權派一部分,認為他們的哲學思想部分地反映了農民階級的愿望。可是,這樣就混淆了地主階級和農民階級的界限。通過學習毛主席對于孫中山的新三民主義的論斷,自己認識到,不是地主階級中下層、不當權派“反映了農民的要求和愿望,而是他的反映與農民的要求和愿望有一致之處”。[345]文章是在“活學活用”毛澤東思想的運動中寫成的,充滿了極“左”色彩,把“革命史觀”推向了極端。然而,這恰恰是當時中國哲學研究所不能不使用的方法。“革命史觀”認為,中國哲學研究本質上就是把無產階級革命推進到幾千年的歷史中去的活動。1949年后中國哲學史研究就是朝這個方向走的。越是人民性的東西越得批判、越是清官越得批判,因為他們客觀上延長了封建社會的歷史,推遲了無產階級革命。《新建設》1966年第1期有《關于“清官”問題的座談》一文,刊登了吳世昌、唐蘭、楊一之、鄭天挺、賀麟、馮友蘭、翁獨健、杜任之、朱光潛、翦伯贊等人的筆談。他們筆談的題目依次是:“不能用絕對客觀主義原則評價‘清官’”、“對‘清官’不能一概而論”、“清官為統治階級服務比貪官更自覺一些”、“官與民在某種條件下有某些共同利益”、“從知識分子世界觀改造方面來看‘清官’”、“應當根據具體情況來評價‘清官’”、“從歷史條件看,‘清官’總比貪官好一點”、“有什么必要區分‘清官’和‘貪官’”、“‘清官’問題不可輕視”,從這些題目可以看出當時在“清官”問題上人們的認識。學術界的極“左”氣氛預示著“文革”即將到來。也許是因為太“左”,所以《論中國哲學史研究中的幾個問題》沒有收入《三松堂全集》,但這篇文章卻是值得極其重視的,它是馮友蘭徹底接受“革命史觀”的一個證據。此后,進入“文革”,馮友蘭的“革命史觀”在評法批儒中得到了表現。

【注釋】

[1]轉引自《馮友蘭先生年譜初編》,第468頁。

[2]《建國以來毛澤東文稿》第11冊,中央文獻出版社,1996年,第387頁。

[3]中共中央黨史研究室編:《中國共產黨歷史大事記》,中央黨史出版社,2006年,第236頁。

[4]轉引自《馮友蘭先生年譜初編》,第485~486頁。

[5]《建國以來毛澤東文稿》第11冊,中央文獻出版社,1996年,第442~443頁。

[6]轉引自《馮友蘭先生年譜初編》,第468頁。

[7]《建國以來毛澤東文稿》第10冊,中央文獻出版社,第436~437頁。

[8]蔡仲德:《馮友蘭先生年譜初編》,第443~444頁。本節關于馮友蘭的事跡,如無特殊說明,均取自蔡仲德所編《年譜》,為節省篇幅,不俱注。

[9]會議認為,哲學社會科學工作在黨的領導下,在總路線、大躍進、人民公社“三面紅旗”的照耀下取得了很大成就,在“百花齊放,百家爭鳴”方針指導下,學術討論和批評有了很大的進步,要繼續貫徹執行“百花齊放,百家爭鳴”的方針,劃分好學術問題和政治問題的界限,在為社會主義服務的共同方向下,各種學術意見都要有廣泛發表的自由,不但要有批評,還要有反批評。會議討論了哲學社會科學工作者的任務。

[10]馮友蘭:《關于思想改造的一點體會》,《新建設》,1961年第1期,第32~34頁。

[11]文后賦詩一首,倒數第二句為“千秋萬歲齊頌祝”,非《年譜》所載“不向尊前悲老大”;又,《三松堂自序》關于此事系年為1964年,見《三松堂全集》第1卷,第151頁。茲以《年譜》為準。引文見《三松堂全集》第13卷,第968頁。

[12]張岱年:《髦年憶往》,第40頁。

[13]馮友蘭:《三松堂全集》第12卷,第639頁。

[14]馮友蘭:《從李贄說起——中國哲學史上唯物主義和唯心主義相互轉化的一個例證》,《新建設》,1961年第2、3期合刊;收入《三松堂全集》第12卷。

[15]馮友蘭:《論唯物主義與唯心主義的相互轉化及歷史與邏輯的統一》,《三松堂全集》第13卷,第142~143頁。原載《學術月刊》1961年第11期。

[16]賀麟:《論唯物主義與唯心主義的斗爭與轉化》,《哲學研究》,1961年第1期。收入《哲學與哲學史論文集》。

[17]賀麟:《論唯物主義與唯心主義的斗爭與轉化》,《哲學與哲學史論文集》,第568頁。

[18]賀麟:《論唯物主義與唯心主義的斗爭與轉化》,《哲學與哲學史論文集》,第570頁。

[19]賀麟:《論唯物主義與唯心主義的斗爭與轉化》,《哲學與哲學史論文集》,第573頁。

[20]賀麟:《論唯物主義與唯心主義的斗爭與轉化》,《哲學與哲學史論文集》,第573頁。

[21]賀麟:《論唯物主義與唯心主義的斗爭與轉化》,《哲學與哲學史論文集》,第576頁。

[22]賀麟:《關于唯物主義與唯心主義的斗爭與轉化的問題——答嚴北溟先生》,《文匯報》,1961年5月5日,后收入《哲學與哲學史論文集》,第578~584頁。

[23]賀麟:《關于唯物主義與唯心主義的斗爭與轉化的問題——答嚴北溟先生》,《哲學與哲學史論文集》,第583~584頁。

[24]湯一介:《關于唯物主義和唯心主義的斗爭與轉化問題》,《哲學研究》,1960年第1期,第69頁。

[25]湯一介:《關于唯物主義和唯心主義的斗爭與轉化問題》,《哲學研究》,1960年第1期,第81頁。

[26]1960年會議的議題有“孔子所處的時代及其所代表的階級”、“孔子的天道觀及其思想在當時所起的作用”、“孔子的教育學說及其在文化上的貢獻”、“孔子思想何以為后來的中國歷代封建統治階級所推崇和利用”。會后出版了《孔子思想討論集》(第一集)。1962年會議的議題有孔子的階級立場、政治思想、哲學思想及其歷史作用等問題,關于如何繼承孔子思想遺產的方針和方法問題成為爭論的中心。大會發言的有馮友蘭、呂振羽、周予同、高亨、于省吾、趙紀彬、楊榮國、吳澤、蔡尚思、束世澂、唐蘭、劉節、李青田、趙一民、金景芳、關鋒、林聿時、高贊非等人。據有關學者回憶,在會上,馮友蘭等人和關鋒等人形成兩個陣營,雙方交鋒十分激烈。楊榮國后來說這是一個“烏煙瘴氣的祭孔會”(《批林批孔與知識分子的進步》,載《紅旗》,1974年第10期)。1966年11月,陳伯達在中國科學院講話時曾說,馮友蘭1962年在孔夫子家搞了一個“朝圣會議”。

[27]關鋒、林聿時:《論孔子》,《哲學研究》,1961年第4期。《孔子哲學討論集》,中華書局,1962年,第265頁。

[28]關鋒、林聿時:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第217頁。

[29]楊榮國:《論孔子思想》,《孔子哲學討論集》,第376頁。

[30]楊榮國:《論孔子思想》,《孔子哲學討論集》,第400頁。

[31]任繼愈:《孔子政治上的保守立場和哲學上的唯心主義》,《孔子哲學討論集》,第147頁。

[32]任繼愈:《孔子政治上的保守立場和哲學上的唯心主義》,《孔子哲學討論集》,第147頁。

[33]童書業:《孔子思想研究》,《孔子哲學討論集》,第3頁。

[34]童書業:《孔子思想研究》,《孔子哲學討論集》,第26頁。

[35]馮友蘭:《論孔子》,《光明日報》,1960年7月22、29日。

[36]湯一介:《孔子思想在春秋末期的作用》,《孔子哲學討論集》,第44頁。

[37]湯一介:《孔子思想在春秋末期的作用》,《孔子哲學討論集》,第47頁。

[38]安作璋:《關于孔子的“禮”和“仁”的學說》,《孔子哲學討論集》,第97頁。

[39]王先進:《孔子在中國歷史上的地位》,《孔子哲學討論集》,第106頁。

[40]王先進:《孔子在中國歷史上的地位》,《孔子哲學討論集》,第122頁。

[41]鐘肇鵬:《略論孔子思想的階級性》,《孔子哲學討論集》,第194頁。

[42]唐蘭:《評論孔子首先應該辨明孔子所處的是什么樣性質的社會》,《孔子哲學討論集》,第350頁。

[43]湯一介:《孔子思想在春秋末期的作用》,《孔子哲學討論集》,第61頁。

[44]關鋒、林聿時:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第241頁。關鋒此處否定了自己1957年同意的孔子懷疑有意志的天,是從唯心主義到唯物主義的過渡的觀點。

[45]關鋒、林聿時:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第241頁。

[46]關鋒、林聿時:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第243頁。

[47]馮友蘭:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第90頁。關于孔子的教育思想,各派分歧不大,所以本書不再詳述。

[48]湯一介:《孔子思想在春秋末期的作用》,《孔子哲學討論集》,第56頁。

[49]任繼愈:《孔子政治上的保守立場和哲學上的唯心主義》,《孔子哲學討論集》,第158頁。

[50]任繼愈:《孔子政治上的保守立場和哲學上的唯心主義》,《孔子哲學討論集》,第160頁。

[51]孫長江:《怎樣分析孔子的哲學思想——向關鋒、林聿時同志求教》,《孔子哲學討論集》,第277頁。

[52]孫長江:《怎樣分析孔子的哲學思想——向關鋒、林聿時同志求教》,《孔子哲學討論集》,第284頁。

[53]馮友蘭:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第87頁。

[54]關鋒、林聿時:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第225頁。

[55]關鋒、林聿時:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第226頁。

[56]關鋒、林聿時:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第228頁。

[57]任繼愈:《孔子政治上的保守立場和哲學上的唯心主義》,《孔子哲學討論集》,第154頁。

[58]湯一介:《孔子思想在春秋末期的作用》,《孔子哲學討論集》,第68~69頁。

[59]安作璋:《關于孔子的“禮”和“仁”的學說》,《孔子討論文集》(第1集),山東人民出版社,1961年,第242頁。

[60]馮友蘭:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第94~95頁。

[61]關鋒、林聿時:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第243頁。

[62]關鋒、林聿時:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第245頁。

[63]李啟謙:《對馮友蘭先生〈論孔子〉的幾點意見》,《孔子討論文集》(第一集),第233頁。

[64]關鋒、林聿時:《論孔子》,《孔子哲學討論集》,第228頁。

[65]蔡仲德:《馮友蘭先生年譜初編》,第457頁。

[66]馮友蘭:《再論孔子——論孔子關于“仁”的思想》,《哲學研究》,1961年第5期;又《孔子哲學討論集》,第287頁。

[67]馮友蘭:《再論孔子——論孔子關于“仁”的思想》,《孔子哲學討論集》,第288~289頁。

[68]馮友蘭:《論孔子關于“仁”的思想》,《新建設》,1961年5月號,第68頁。

[69]馮友蘭:《再論孔子——論孔子關于“仁”的思想》,《孔子哲學討論集》,第288~289頁。

[70]《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,1960年,第54頁。

[71]馮友蘭:《再論孔子——論孔子關于“仁”的思想》,《孔子哲學討論集》,第292頁。

[72]馮友蘭:《再論孔子——論孔子關于“仁”的思想》,《孔子哲學討論集》,第293頁。

[73]關鋒、林聿時:《再論孔子——兼論哲學史方法論的一個問題》,《孔子哲學討論集》,第303頁。

[74]關鋒、林聿時:《再論孔子——兼論哲學史方法論的一個問題》,《孔子哲學討論集》,第303~304頁。

[75]關鋒、林聿時:《再論孔子——兼論哲學史方法論的一個問題》,《孔子哲學討論集》,第305頁。

[76]關鋒、林聿時:《再論孔子——兼論哲學史方法論的一個問題》,《孔子哲學討論集》,第309~310頁。

[77]關鋒、林聿時:《再論孔子——兼論哲學史方法論的一個問題》,《孔子哲學討論集》,第312頁。

[78]關鋒、林聿時:《再論孔子——兼論哲學史方法論的一個問題》,《孔子哲學討論集》,第316頁。

[79]關鋒、林聿時:《三論孔子》,《孔子哲學討論集》,第411頁。

[80]趙紀彬:《仁禮解故——〈論語初探〉補編初稿之一》,《孔子哲學討論集》,第418頁。

[81]趙紀彬:《仁禮解故——〈論語初探〉補編初稿之一》,《孔子哲學討論集》,第413~414頁。

[82]趙紀彬:《仁禮解故——〈論語初探〉補編初稿之一》,《孔子哲學討論集》,第414頁。

[83]趙紀彬:《仁禮解故——〈論語初探〉補編初稿之一》,《孔子哲學討論集》,第429頁。

[84]趙紀彬:《仁禮解故——〈論語初探〉補編初稿之一》,《孔子哲學討論集》,第430頁。

[85]趙紀彬:《仁禮解故——〈論語初探〉補編初稿之一》,《孔子哲學討論集》,第439~440頁。

[86]趙紀彬:《仁禮解故——〈論語初探〉補編初稿之一》,《孔子哲學討論集》,第423頁。

[87]趙紀彬:《仁禮解故——〈論語初探〉補編初稿之一》,《孔子哲學討論集》,第424頁。

[88]趙紀彬:《仁禮解故——〈論語初探〉補編初稿之一》,《孔子哲學討論集》,第424~425頁。

[89]張東風:《關于哲學史方法論和道地繼承問題的討論》,《哲學研究》,1964年第1期,第68頁。

[90]馮友蘭:《再論孔子》,《北京大學學報》,1962年第4期。

[91]晁松廷:《對于關鋒、林聿時二同志〈再論孔子〉的商榷》,《孔子哲學討論集》,第459頁。

[92]晁松廷:《對于關鋒、林聿時二同志〈再論孔子〉的商榷》,《孔子哲學討論集》,第464頁。

[93]晁松廷:《對于關鋒、林聿時二同志〈再論孔子〉的商榷》,《孔子哲學討論集》,第465頁。

[94]馮友蘭:《再論孔子關于“仁”的思想》,《新建設》1962年第5期。《孔子哲學討論集》,第470~473頁。

[95]高贊非:《孔子思想的核心——仁》,《文史哲》,1962年第5期。

[96]馮友蘭:《關于孔子討論中的一些方法論問題》,《三松堂全集》第13卷,第206頁。

[97]馬克思:《資本論》第1卷,人民出版社,1954年,第29頁注。

[98]馮友蘭:《關于孔子討論中的一些方法論問題》,《三松堂全集》第13卷,第209頁。

[99]馮友蘭指出,“還有更多的聯系”,原來譯作“多少還有一些聯系”,是不準確的。馮友蘭所說是正確的。又,這一段譯文,和《文獻語境中的〈德意志意識形態〉》([日]廣松涉著,彭曦譯,張一兵審訂,南京大學出版社,2004年)存在一些出入,見該書第67~68頁。

[100]《德意志意識形態》是馬克思和恩格斯生前未完成的合作稿,大致寫作于1845年11月至1846年4月。在恩格斯去世后37年的1932年,蘇聯馬克思恩格斯研究所編纂的《馬克思恩格斯全集》(歷史考證第一版)第一部分第五卷首次用德文發表了該手稿,次年又出版了俄文版。后來的《馬克思恩格斯全集》第三卷《德意志意識形態》即來源于此。(參見《文獻語境中的〈德意志意識形態〉》譯序有關部分。)馬克思在這段話中加了邊注:普遍性符合于:(1)與等級相對的階級;(2)競爭、世界交往等等;(3)統治階級的人數眾多;(4)共同利益的幻想。起初這種幻想是真實的;(5)玄想家的欺騙和分工。

[101]方克立:《關于孔子“仁”的研究中的一個方法論問題——與馮友蘭先生商榷》,《哲學研究》,1963年第4期“哲學史方法論的討論”欄目。收入《方克立文集》,上海辭書出版社,2005年。

[102]方克立:《關于孔子“仁”的研究中的一個方法論問題——與馮友蘭先生商榷》,《方克立文集》,第30頁。

[103]方克立:《關于孔子“仁”的研究中的一個方法論問題——與馮友蘭先生商榷》,《方克立文集》,第41~42頁。

[104]昭父:《關于“普遍性的形式”——與馮友蘭先生商榷》,《哲學研究》1963年第5期,第47~56頁。

[105]關鋒是以此自居的。

[106]關鋒、林聿時:《關于哲學史研究中階級分析的幾個問題》,《哲學研究》,1963年第3期,第29~45頁。

[107]馮友蘭:《方克立同志和我的分歧》,《哲學研究》,1963年第5期“哲學史方法論討論”欄目。該文收入《三松堂全集》第13卷,第249~257頁,題目為《怎樣了解具有普遍性形式的思想》。

[108]方克立:《實質的分歧是什么?——答馮友蘭先生》,《方克立文集》,第53~54頁。

[109]方克立:《實質的分歧是什么?——答馮友蘭先生》,《方克立文集》,第54~55頁。

[110]《馬克思恩格斯全集》第3卷,第38頁。

[111]方克立:《實質的分歧是什么?——答馮友蘭先生》,《方克立文集》,第63頁。

[112]方克立:《實質的分歧是什么?——答馮友蘭先生》,《方克立文集》,第50頁。

[113]昭父:《關于“普遍性的形式”——與馮友蘭先生商榷》,《哲學研究》,1963年第4期。

[114]楊超、李學勤、張豈之:《關于如何理解“具有普遍形式的思想”的探討》,《光明日報》,1963年12月22日。

[115]關鋒、林聿時:《關于哲學史研究中階級分析的幾個問題》,《哲學研究》,1963年第3期,第29~45頁。

[116]楊超、李學勤、張豈之:《關于如何理解“具有普遍形式的思想”的探討》,《光明日報》,1963年12月22日。

[117]關鋒、林聿時:《關于哲學史研究中階級分析的幾個問題》,《哲學研究》,1963年第3期,第29~45頁。

[118]馮友蘭:《關于孔子討論的批評與自我批評》,《三松堂全集》第13卷,第267頁。

[119]馮友蘭:《關于孔子討論的批評與自我批評》,《三松堂全集》第13卷,第270頁。

[120]馮友蘭:《關于孔子討論的批評與自我批評》,《三松堂全集》第13卷,第271頁。

[121]馮友蘭:《關于孔子討論的批評與自我批評》,《三松堂全集》第13卷,第273頁。

[122]馮友蘭:《關于孔子討論的批評與自我批評》,《三松堂全集》第13卷,第277頁。

[123]湯一介、孫長江:《馮友蘭先生所說的“共同利益”的實質是什么?》,《哲學研究》,1964年第6期,第76~85頁。

[124]林杰:《階級社會中有超階級思想嗎?——評馮友蘭先生“普遍性寓于階級性之中”的理論》,《哲學研究》,1964年第2期,第76~85頁。

[125]林杰:《孔子“愛人”的思想實質》,《文匯報》,1963年2月22日。

[126]趙紀彬:《哲學史方法論斷想——從春秋“人”的概念看孔子“仁”的思想實質》,《哲學研究》,1963年第1期,第41頁。

[127]關鋒、林聿時《關于哲學史研究中階級分析的幾個問題》,《哲學研究》,1963年第6期。

[128]林杰:《孔子“愛人”的思想實質》,《文匯報》,1963年2月22日。

[129]關鋒、林聿時:《關于哲學史研究中階級分析的幾個問題》,《哲學研究》,1963年第6期,第40頁。

[130]昭父:《關于“普遍性的形式”——與馮友蘭先生商榷》,《哲學研究》,1963年第4期,第56頁。

[131]馬克思:《資本論》第1卷,人民出版社,1954年,第29頁注。

[132]關鋒、林聿時:《關于哲學史研究中階級分析的幾個問題》,《哲學研究》,1963年第6期,第42頁。

[133]《列寧全集》第31卷,第258頁。

[134]方克立:《無產階級思想也有“普遍性形式”嗎?》,《哲學研究》,1964年第1期,第40~44頁。(www.itpjc.com)

[135]《列寧全集》第10卷,第58頁。

[136]林杰:《階級社會中有超階級思想嗎?——評馮友蘭先生“普遍性寓于階級性之中”的理論》,《哲學研究》,1964年第2期,第76~85頁。

[137]東方明:《繼續深入討論哲學史方法論問題》,《哲學研究》,1964年第1期,第29~31頁。

[138]任繼愈:《莊子的唯物主義世界觀》,《新建設》,1957年第1期;又《莊子哲學討論集》,《哲學研究》編輯部編,中華書局,1962年,第160頁。

[139]任繼愈:《莊子的唯物主義世界觀》,《莊子哲學討論集》,第161~162頁。

[140]任繼愈:《莊子的唯物主義世界觀》,《莊子哲學討論集》,第172頁。

[141]任繼愈:《莊子的唯物主義世界觀》,《莊子哲學討論集》,第169~170頁。

[142]任繼愈:《莊子的唯物主義世界觀》,《莊子哲學討論集》,第172頁。

[143]關鋒:《莊子哲學批判》,《莊子哲學討論集》,第2頁。

[144]關鋒:《莊子哲學批判》,《莊子哲學討論集》,第26頁。

[145]關鋒:《莊子哲學批判》,《莊子哲學討論集》,第11~12頁。

[146]以上五條教訓,見關鋒:《莊子哲學批判》,《莊子哲學討論集》,第33~60頁,此處所收文章與《哲學研究》(1960年第7、8期合刊)此文內容有出入,后者僅有四條教訓,不是五條。

[147]馮友蘭:《論莊子》,《人民日報》,1961年2月26日,第7版。又《莊子哲學討論集》,第115~128頁。

[148]馮友蘭:《論莊子》,《莊子哲學討論集》,第127頁。

[149]馮友蘭:《論莊子》:《莊子哲學討論集》,第122~123頁。

[150]任繼愈:《莊子探源——從唯物主義的莊周到“后期莊學”》,《哲學研究》,1961年第2期。又《莊子哲學討論集》,第178~209頁。

[151]關于莊子哲學的論證,詳見《莊子哲學討論集》,第195~209頁。

[152]關鋒:《莊子〈外雜篇〉初探》,《哲學研究》,1961年第2期;又,《莊子哲學討論集》,第61~98頁。

[153]馮友蘭:《再論莊子》,《哲學研究》,1961年第3期;又《莊子哲學討論集》,第129~146頁。

[154]馮友蘭:《再論莊子》,《莊子哲學討論集》,第140~141頁。

[155]馮友蘭:《再論莊子》,《莊子哲學討論集》,第144~145頁。

[156]馮友蘭:《再論莊子》,《莊子哲學討論集》,第145~146頁。

[157]馮友蘭:《三論莊子》,《北京大學學報》,1961年第4期;又《莊子哲學討論集》,第147~159頁。

[158]湯一介:《關于莊子哲學思想的幾個問題》,《莊子哲學討論集》,第302頁。

[159]楊榮國:《莊子思想探微》,《哲學研究》1961年,第5期;又《莊子哲學討論集》,第284~297頁。

[160]任繼愈:《莊子探源之四——“后期莊學”(內篇)的唯心主義哲學體系》,《北京大學學報》(人文版),1962年第5期。又《中國哲學史論》,上海人民出版社,1981年,第319~331頁。

[161]任繼愈:《莊子探源之四》,《中國哲學史論》,第319頁。

[162]任繼愈:《莊子探源之四》,《中國哲學史論》,第331頁。

[163]任繼愈:《莊子探源之五——莊周的唯物主義哲學思想》,《中國哲學史論》,第332~360頁。

[164]任繼愈:《莊子的唯物主義世界觀》,《莊子哲學討論集》,第172頁。

[165]關鋒:《莊子哲學批判》,《莊子哲學討論集》,第16頁。

[166]關鋒:《莊子哲學批判》,《莊子哲學討論集》,第19頁。

[167]關鋒:《莊子哲學批判》,《莊子哲學討論集》,第20頁。

[168]馮友蘭:《論莊子》,《莊子哲學討論集》,第128頁。

[169]馮友蘭:《論莊子》,《莊子哲學討論集》,第127頁。

[170]湯一介:《關于莊子哲學思想的幾個問題》,《莊子哲學討論集》,第316頁。

[171]任繼愈:《莊子探源——從唯物主義的莊周到“后期莊學”》,《莊子哲學討論集》,第191頁。

[172]任繼愈:《莊子探源——從唯物主義的莊周到“后期莊學”》,《莊子哲學討論集》,第194~195頁。

[173]任繼愈:《莊子探源之三——論莊周哲學思想的階級實質》,《北京大學學報》,1961年第5期9月號;又《莊子哲學討論集》,第228~244頁。

[174]關鋒:《莊子哲學批判》,《莊子哲學討論集》,第1~2頁。

[175]任繼愈:《莊子探源——從唯物主義的莊周到“后期莊學”》,《哲學研究》,1961年第2期。

[176]關于任繼愈的論證,詳見《莊子探源》,《莊子哲學討論集》,第178~188頁。

[177]關鋒:《莊子〈外雜篇〉初探》,《莊子哲學討論集》,第64~65頁。

[178]詳見關鋒:《莊子〈外雜篇〉初探》,《莊子哲學討論集》,第64~80頁。

[179]馮友蘭:《再論莊子》,《哲學研究》,1961年第3期;又《莊子哲學討論集》,第129~146頁。

[180]馮友蘭:《再論莊子》,《莊子哲學討論集》,第131頁。

[181]馮友蘭:《再論莊子》,《莊子哲學討論集》,第132頁。

[182]馮友蘭:《論莊子》,《莊子哲學討論集》,第116頁。

[183]任繼愈:《莊子探源之二》,《光明日報》,1962年8月25日;又《莊子哲學討論集》,第210~227頁。

[184]詳見任繼愈:《莊子探源之二》,《莊子哲學討論集》,第213~224頁。

[185]詳見張德鈞:《〈莊子〉內篇是西漢初人的著作嗎?》,《莊子哲學討論集》,第245~282頁。

[186]李達:《紀念王船山逝世270周年學術討論會開幕詞》,湖南省哲學社會科學聯合會、湖北省哲學社會科學聯合會合編:《王船山學術討論集》上,中華書局,1965年,第2頁。

[187]關鋒:《關于進一步研究王船山哲學思想的問題》,《王船山學術討論集》上,第159頁。

[188]馮友蘭:《王夫之的唯物主義哲學和辯證法思想》,《王船山學術討論集》上,第178頁。

[189]蕭萐夫:《王夫之哲學思想初探》,《王船山學術討論集》上,第18頁。

[190]朱伯崑:《王夫之論主觀和客觀》,《王船山學術討論集》上,第198頁。

[191]蕭萐夫:《淺論王夫之的歷史哲學》,《王船山學術討論集》下,第330頁。

[192]嵇文甫:《王船山學術論叢·序言》,中華書局,1962年,第2頁。

[193]湯一介、莊卬、金春峰:《論“道統”與“治統”》,《北京大學學報》,第2期,第14頁。

[194]馮友蘭:《關于中國哲學史研究的幾個問題》,《新建設》,1959年第12期。

[195]關鋒:《駁馮友蘭的“中國沒有資產階級哲學”說》,《新建設》,1960年第2期,第45頁。

[196]馮友蘭:《關于中國資產階級哲學的問題——答關鋒同志》,《新建設》,1960年第3期,第38頁。

[197]馮友蘭:《從〈周易〉研究談到一些哲學史的方法論問題》,《哲學研究》,1963年第3期,第41~44頁。

[198]衷爾鉅:《歷史科學的任務和古為今用——與馮友蘭先生商榷》,《哲學研究》,1963年第5期“哲學史方法論的討論”欄目,第63頁。

[199]衷爾鉅:《歷史科學的任務和古為今用——與馮友蘭先生商榷》,《哲學研究》,1963年,第64頁。

[200]“哲學”原作“科學”,據文意改。

[201]衷爾鉅:《歷史科學的任務和古為今用——與馮友蘭先生商榷》,《哲學研究》,1963年第4期,第68~69頁。

[202]肖萐夫:《歷史科學研究的對象問題——馮友蘭先生的史學思想商兌之一》,《哲學研究》,1964年第3期,第52頁。

[203]肖萐夫:《歷史科學研究的對象問題——馮友蘭先生的史學思想商兌之一》,《哲學研究》,1964年第3期,第61~62頁。

[204]肖萐夫:《歷史科學研究的對象問題——馮友蘭先生的史學思想商兌之一》,《哲學研究》,1964年第3期,第64頁。

[205]楊永志:《正確地對待考據》,《紅旗》,1961年第6期。

[206]趙紀彬:《中國哲學史方法論答問之一》,《困知二錄》,中華書局,1991年,第364頁。

[207]李景春:《周易哲學的時代及其性質——并與馮友蘭先生商榷》,《文匯報》,1961年2月28日。

[208]馮友蘭:《〈易經〉的哲學思想》,《文匯報》,1961年3月7日。又《三松堂全集》第12卷,第297~302頁。

[209]《關于〈周易〉和〈莊子〉的討論》,《新建設》,1961年第4期,第55~57頁。無作者署名。

[210]方蠡:《研究周易不能援傳于經》,《光明日報》,1962年3月16日。

[211]李景春:《研究周易應當以〈傳〉解〈經〉》,1962年9月14日。

[212]東方明:《哲學史工作中的一種極有害的方法》,《哲學研究》,1963年第1期,第33~38頁。

[213]李景春:《對于〈哲學史工作中的一種極有害的方法〉一文的答復》,《哲學研究》,1963年第1期。

[214]東方明:《本質的分歧在哪里?》,《哲學研究》,1963年第2期,第60~61頁。

[215]馮友蘭:《從〈周易〉研究談到一些哲學史的方法論問題》,《哲學研究》,1963年第3期,第41~44頁。

[216]《哲學研究》,1963年第3期“編者按”說:“本刊曾建議哲學史工作者就《周易》研究中的問題,從哲學史方法論上加以討論。看來,這些問題具有一般意義,討論的范圍有必要更加擴大,例如哲學史研究中怎樣貫徹馬克思主義階級分析方法,批判地繼承哲學遺產的方針,怎樣做到材料和觀點的統一等問題,都需要進一步加以討論。因此,我們把本欄目“《周易》方法論的討論”改為“哲學史方法論的討論”。

[217]李景春:《從研究周易哲學看哲學史方法論的問題——并與東方明同志商榷》,《哲學研究》,1963年第3期,第34~40頁。

[218]方蠡:《堅持哲學史中的嚴格的歷史性》,原載《哲學研究》,1963年第3期。引文見《方克立文集》,第23~24頁。

[219]任繼愈:《研究哲學史首先要尊重歷史》,《哲學研究》,1963年第4期。

[220]閻長貴:《防止把古人現代化》,《哲學研究》,1963年第3期,第45~55頁。

[221]以東:《應該劃清的兩條界限》,《哲學研究》,1963年第4期。

[222]李景春:《怎樣解決本質的分歧》,《哲學研究》,1963年第5期。

[223]發言的底稿系嚴北溟此前在《江海學刊》第3期發表的《論“仁”——孔子哲學的核心及其輻射線》一文略加修改而成。

[224]劉元彥:《沒落階級不可能產生進步的思想學說——評嚴北溟先生的〈論“仁”——孔子哲學的核心及其輻射線〉》,《哲學研究》,1963年第4期,第9~16頁。

[225]劉節:《怎樣研究歷史才能為當前政治服務》,《學術研究》,1963年第2期。

[226]劉節:《唯仁論》,《學術研究》,1962年第3期。

[227]劉節:《中國思想史上的“天人合一”問題》,《學術研究》,1962年第1期,第44頁。

[228]劉節:《中國思想史上的“天人合一”問題》,《學術研究》,1962年第1期,第52~53頁。

[229]《〈學術研究〉雜志關于學術研究方法論的討論》,《哲學研究》,1963年第3期。

[230]鐘師寧:《階級分析是研究歷史的根本方法》,《哲學研究》,1962年第3期,第14~21頁。

[231]劉元彥:《評劉節先生的“唯仁論”和“天人合一”說》,《哲學研究》,1964年第1期,第32~39頁。

[232]陳華、李錦全:《評劉節先生的“天人合一”史觀》,《學術研究》,1964年第1期,第80頁。

[233]楊榮國:《研究哲學史必須同研究歷史相結合》,《哲學研究》,1963年第3期。

[234]從該書的編寫和出版時間來看,本節放在上一章較為合適,但上一章為“反思與挫折”,內容不太一致,本章本節為各種哲學史通史的研究,故放于此。

[235]侯外廬、趙紀彬、杜國庠:《中國思想通史·序》第1卷,人民出版社,1995年10月第10次印刷,印數累計已達63100冊。

[236]侯外廬:《韌的追求》,生活·讀書·新知三聯書店,1985年,第127頁。

[237]侯外廬:《撰著〈中國思想通史〉——回憶錄之八》,《中國哲學》第十輯,第448~449頁。

[238]侯外廬:《韌的追求》,第265頁。

[239]侯外廬:《韌的追求》,第257頁。

[240]侯外廬:《韌的追求》,第148頁。

[241]侯外廬:《韌的追求》,第260頁。

[242]侯外廬:《韌的追求》,第124~125頁。

[243]侯外廬:《韌的追求》,第125~126頁。

[244]侯外廬:《韌的追求》,第267頁。

[245]侯外廬:《韌的追求》,第447頁。

[246]侯外廬:《韌的追求》,第448頁。

[247]侯外廬:《韌的追求》,第450頁。

[248]侯外廬:《韌的追求》,第243頁。

[249]侯外廬:《韌的追求》,第470頁。

[250]侯外廬:《韌的追求》,第473頁。

[251]侯外廬:《韌的追求》,第285頁。

[252]侯外廬:《韌的追求》,第280~281頁。

[253]侯外廬:《韌的追求》,第470頁。

[254]侯外廬等主編:《中國思想通史》第1卷,第272頁。

[255]侯外廬:《韌的追求》,第148頁。

[256]這部教材于1963年7月出版第1版,至1996年4月出版第五版,印數高達393300冊,是所有《中國哲學史》教材中印數最多的,在中國哲學史學史上具有重要的地位。

[257]任繼愈:《中國哲學史·緒論》(第1版),人民出版社,1963年,第1頁。

[258]任繼愈:《中國哲學史·緒論》,第2頁。

[259]任繼愈:《中國哲學史·緒論》,第8頁。

[260]任繼愈:《中國哲學史·緒論》,第3頁。

[261]任繼愈:《中國哲學史·緒論》,第4頁。

[262]任繼愈:《中國哲學史·緒論》,第9頁。

[263]任繼愈:《中國哲學史·緒論》,第9~10頁。

[264]后來,任繼愈又認為老子是唯心主義者;到20世紀80年代,任繼愈又進一步指出,簡單地說老子是唯物主義者或者唯心主義者都是不全面的。

[265]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第564~570頁。

[266]任繼愈:《中國哲學史·緒論》,第251頁。

[267]侯外廬主編:《中國哲學簡史》,中國青年出版社,1963年,第116~118頁。

[268]侯外廬主編:《中國哲學簡史》,中國青年出版社1963年11月第1版,印數14000冊。作者有張豈之、李學勤、楊超、林英、何兆武。該書《序言》略云:1958年曾出版過一個《中國哲學史略》,但過于簡略,1959年曾將該書擴展為12萬字,到“五四”時期為止,但覺得問題仍沒有解決,遂停止出版。1961年重新開始編寫,歷時兩年完成。

[269]侯外廬主編:《中國哲學簡史·緒論》,中國青年出版社,1963年,第2頁。

[270]侯外廬主編:《中國哲學簡史·緒論》,第1~2頁。

[271]侯外廬主編:《中國哲學簡史·緒論》,第2~3頁。

[272]侯外廬主編:《中國哲學簡史·緒論》,第2頁。

[273]侯外廬主編:《中國哲學簡史·緒論》,第3頁。

[274]見侯外廬主編:《中國哲學簡史·緒論》,第4~15頁。

[275]侯外廬主編:《中國哲學簡史·緒論》,第17頁。

[276]侯外廬主編:《中國哲學簡史·緒論》,第16~17頁。

[277]侯外廬主編:《中國哲學簡史·緒論》,第19~20頁。

[278]馮友蘭:《中國哲學史新編·自序》第1冊,人民出版社,1962年,第5頁。

[279]馮友蘭:《三松堂全集》第12卷,第245~251頁。

[280]馮友蘭:《再論關于中國哲學史研究的幾個問題》,《新建設》,1961年第11期,《三松堂全集》第12卷,第264~296頁。

[281]蔡仲德:《馮友蘭先生年譜初編》,第441頁。

[282]馮友蘭:《關于中國哲學史的自我批判》,《中國哲學史》,中華書局,1961年,第3頁。

[283]馮友蘭:《關于中國哲學史的自我批判》,《中國哲學史》,第5~6頁。

[284]馮友蘭:《關于中國哲學史的自我批判》,《中國哲學史》,第10頁。

[285]馮友蘭:《中國哲學史新編·自序》第1冊,第1~5頁。

[286]馮友蘭:《中國哲學史新編》,第7頁。

[287]馮友蘭:《中國哲學史新編》,第6頁。

[288]馮友蘭:《中國哲學史·上卷》,《三松堂全集》第2卷,第17頁。

[289]馮友蘭:《中國哲學史·上卷》,《三松堂全集》第2卷,第19頁。

[290]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第6頁。

[291]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第6~7頁。

[292]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第20~21頁。

[293]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第26頁。

[294]馮友蘭:《中國哲學史·上卷》,《三松堂全集》第2卷,第30頁。

[295]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第32頁。

[296]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第33頁。

[297]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第42頁。

[298]馮友蘭:《三松堂全集》第2卷,第9~10頁。

[299]馮友蘭:《三松堂全集》第2卷,第22頁。

[300]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第7~8頁。

[301]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第40~41頁。

[302]馮友蘭:《中國哲學史新編·自序》第1冊,第3~5頁。

[303]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第6頁。

[304]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第11頁。

[305]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第12頁。

[306]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第13~14頁。

[307]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第14頁。

[308]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第16~17頁。

[309]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第17頁。

[310]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第18頁。

[311]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第41頁。

[312]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第41頁。

[313]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第23頁。

[314]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第24頁。

[315]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第26頁。

[316]馮友蘭:《中國哲學史新編·緒言》第1冊,第26~27頁。

[317]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第29頁。

[318]馮友蘭:《三松堂全集》第2卷,第110頁。

[319]“文革”期間這種人物評價方式達到極端,諸如此類的還有“越是清官越反動”,等等。的確,如果從促成革命的目的上看,這類評價在邏輯上也是很一貫、很“一根筋”的。因為清官延誤了革命的進程,甚至取消了革命的必要性,不如貪官暴吏更容易激起革命,當然就更加反動了。民族理性之片面性由此可見一斑。

[320]馮友蘭:《三松堂全集》第12卷,第373頁。

[321]馮友蘭:《三松堂全集》第12卷,第379頁。

[322]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第215頁。

[323]馮友蘭:《中國哲學史新編》第1冊,第230頁。

[324]湯一介、孫長江:《讀馮友蘭著〈中國哲學史新編〉(第1冊)》,《教學與研究》,1963年第1期,第59頁。

[325]湯一介、孫長江:《讀馮友蘭著〈中國哲學史新編〉(第1冊)》,《教學與研究》,1963年第1期,第60頁。

[326]湯一介、孫長江:《讀馮友蘭著〈中國哲學史新編〉(第1冊)》,《教學與研究》,1963年第2期,第59頁。

[327]湯一介、孫長江:《讀馮友蘭著〈中國哲學史新編〉(第1冊)》,《教學與研究》,1963年第2期,第60~62頁。

[328]楊工:《哲學史研究必須堅持哲學的黨性原則——評馮友蘭先生〈中國哲學史新編〉緒言的一個根本問題》,《武漢大學學報》,1964年第1期,第11頁。

[329]湯一介、孫長江:《讀馮友蘭著〈中國哲學史新編〉(第1冊)》,《教學與研究》,1963年第2期,第56頁。

[330]湯一介、孫長江:《讀馮友蘭著〈中國哲學史新編〉(第1冊)》,《教學與研究》,1963年第2期,第57頁。

[331]湯一介、孫長江:《讀馮友蘭著〈中國哲學史新編〉(第1冊)》,《教學與研究》,1963年第2期,第57頁。

[332]湯一介、孫長江:《讀馮友蘭著〈中國哲學史新編〉(第1冊)》,《教學與研究》,1963年第2期,第58頁。

[333]湯一介、孫長江:《讀馮友蘭著〈中國哲學史新編〉(第1冊)》,《教學與研究》,1963年第3期,第63頁。

[334]湯一介、孫長江:《中國封建社會哲學發展的社會根源是什么?》,《光明日報》,1965年4月23日。

[335]湯一介、孫長江:《中國封建社會哲學發展的社會根源是什么?》,《光明日報》,1965年4月23日。

[336]湯一介、孫長江:《中國封建社會哲學發展的社會根源是什么?》,《光明日報》,1965年4月23日。

[337]郁之:《為地主階級和封建制度喊萬歲的哲學——評馮友蘭先生的幾個反馬克思主義的理論觀點》,《新建設》,1966年第3期,第52頁。

[338]馮友蘭:《關于一個理論問題的質疑與請教》,《教學與研究》,1963年第4期,第56頁。

[339]馮友蘭:《關于一個理論問題的質疑與請教》,《教學與研究》,1963年第4期,第56頁。

[340]《馬克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,1950年,第54頁。

[341]馮友蘭:《關于一個理論問題的質疑與請教》,《教學與研究》,1963年第4期,第58頁。

[342]馮友蘭:《關于孔子討論的批評與自我批評》,《哲學研究》,1963年第6期。《哲學研究》是雙月刊,第6期大致在11月出版,根據馮先生寫作的習慣速度和文章發表的頻率來看,發表的文章不應是發表前很久寫的。由此可以推斷此文是馮友蘭下半年后期撰寫的。《教學與研究》也是月刊,第4期是下半年7月份出版的。故此文應該是1963年初至上半年的月份所寫。也就是說,馮友蘭在《關于一個理論問題的質疑與請教》一文后,很快就開始對自己的研究進行檢討了。

[343]馮友蘭:《關于孔子討論的批評與自我批評》,《三松堂全集》第13卷,第277頁。

[344]馮友蘭:《論中國哲學史研究中的幾個問題》,《新建設》,1965年第7期,第42頁。

[345]馮友蘭:《論中國哲學史研究中的幾個問題》,《新建設》,1965年第7期,第42頁。

av电影在线观看